О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации

Несколько подобного рода правовых аргументов призваны служить лишь прелюдией, ведь речь вовсе не об этом. Даже если бы мы приняли в расчет их действительность, смысл целого совсем в другом: если Порция и вместе с ней весь венецианский судебный аппарат нарушают все правила, то делают это лишь для того, чтобы восторжествовала справедливость, а не одно только право согласно букве договора или закона. Высшая справедливость в противовес закону, дух против буквы.

За всем этим, конечно же, стоит парадигматическая оппозиция между Новым и Ветхим Заветом, между милостью и любовью, с одной стороны, и буквой закона и местью – с другой, и, наконец, между caritas и avaritia. Прежде чем дело доходит до судебного приговора с опорой на договор, Шейлоку сперва предлагают взамен двойную сумму денег по сравнению с той, которую он требует; он отказывается, поскольку желает лишь того, что написано в договоре. За этим следует призыв к милосердию, которого в договоре как раз не может быть и которое превышает любой договор, – милосердию, которое по определению вне всякого договора и которое, будучи привязанным к букве договора, перестает быть милосердием. Один из самых известных и ключевых отрывков пьесы – речь Порции о милости:

Не действует по принужденью милость; Как теплый дождь, она спадает с неба На землю и вдвойне благословенна: Тем, кто дает и кто берет ее. И власть ее всего сильней у тех, Кто властью облечен. Она приличней Венчанному монарху, чем корона. Знак власти временной есть царский скипетр: Он – атрибут величья и почета, Внушающий пред царской мощью трепет; Но милость выше мановенья скиптра, И трон ее живет в сердцах царей. Она есть свойство бога самого; Земная власть тогда подобна божьей, Когда с законом милость сочетает. Жид, за тебя закон; но вспомни только, Что если б был без милости закон, Никто б из нас не спасся. Мы в молитве О милости взываем – и молитва Нас учит милости (IV/1).

The quality of mercy is not strained: природа милости не привязана к закону и договору, она вне закона, не является насильственной и принудительной. Милость – это дар как таковой, без расчета на ответное восполнение, она добровольная, без обязательств, акт благородной свободной оценки. И поэтому она представляет собой двойной дар: она не только благословение для принимающего ее, который получает ее вне ожиданий и обязанностей, как чистый излишек, на который он не может ответить иначе, чем любовью, но в то же время одаривает и самого дарителя. Она одаривает его радостью и любовью, которые вызывают милость у принимающего, но еще больше она одаривает его тем, что он сам одаривает себя образом собственной возвышенности и благородства – ведь он сделал больше, чем был должен; образом, в котором он сам себе нравится и выступает достойным любви, несмотря на то, действительно ли он удостаивается любви в ответ, – и мы видели, что никто не нравится себе в облике скупца и даже не кажется ни себе, ни другим заслуживающим любви.

Эта знаменитая речь во славу милости заключает в себе целую теорию суверенности и власти в миниатюре. С одной стороны стоит скипетр (the sceptre) как атрибут силы, светской власти, ее величия (majesty), являющийся источником благоговейного трепета (awe) и ввергающий в страх (the dread and fear of kings). С другой стороны находится милость, которая превосходит светскую власть, является атрибутом самого Бога и вдохновляет. Откуда власть, из чего она? Из страха и любви. Из силы и наказания, с одной стороны, и из милости – с другой. Одних только силы и страха недостаточно, ключевая фантазматика в том, что монарх является монархом не тогда, когда перед ним трепещут, а лишь тогда, когда проявляет милость. Лишь тогда она показывает, что человек достоин положения, которое занимает, что привилегия, которой он наделен по Божьей милости, это заслуженная привилегия, заслуженная его человеческим благородством. Словом, монарх является монархом не только благодаря положению, которое он занимает, несмотря на свои качества, но он занимает это положение как раз из-за своих качеств, своих особых отличий. Он мог бы властвовать лишь посредством силы и справедливости, но вопреки этому он властвует с помощью милости и великодушия, дает что-то просто так, дает больше, чем от него требует право, и больше, чем он мог бы себе позволить ввиду своей силы[92]. Он не действует лишь по закону, но согласно чему-то, что больше чем закон; действует не только по обмену, но согласно чему-то, что превосходит любой обмен. Здесь необходимо возникает quid pro quo: похоже, что в лице, которое занимает определенное положение (положение суверенной власти, аристократии и т. д.), есть нечто большее, этот излишек возникает из самого положения и составляет его необходимое структурное продолжение; quid pro quo заключается в том, что эта видимость принимает обратный ход, и таким образом кажется, что лицо занимает это положение именно потому, что в нем есть нечто большее, и поэтому это лицо, и никакое другое, в этом положении находится «на своем месте». Это большее и есть тот самый излишек милости наравне с законом, излишек «дара» по сравнению с обменом и справедливостью, излишек свободного акта дарения по сравнению с поведением, непосредственно связанным с законами. Именно поэтому милость представляет собой оборотную сторону суверенной власти: суверен никогда не является сувереном только потому, что придерживается законов, а именно потому, что он над законами, вне закона, и это свое исключительное положением он демонстрирует актом милости как излишком, эксцессом по отношению к закону. Суверен – это не только Другой, как Другой закона, а действительно Другой, когда он является Другим Другого, исключение в рамках законности, правил, предписаний. И именно по этой составляющей, согласно которой происходит превышение как власти законов, так и власти силы, человеческая возвышенность прикасается к Божьему: милость – это Божий атрибут, an attribute to God himself.

В этой игре отражений между иудейством и христианством верх иронии, вероятно, в том, что и речь Порции о милости имеет свой источник, свое пристанище в Библии, которое мы находим не где-нибудь, а в Ветхом Завете. Точнее, в той части, которую образуют так называемые девтероканонические книги, то есть сочинения, которые не включены в еврейский канон и которые Шекспир любит цитировать. Источник можно найти в книге Сираха (традиционно известной также как «Екклезиастик»): «Коль красна милость во время скорби его, якоже облацы дождевнии во время бездождия» (Сирах 35, 23); источников же, касающихся милости в еврейской традиции, более чем достаточно, милость красной нитью проходит через раввинскую литературу. Когда таким образом Порция хочет определить и дефинировать христианскую позицию милости в противовес еврейской мести, в качестве наилучшей риторической фигуры ей служит не что иное, как Ветхий Завет.

К речи Порции можно добавить три короткие ссылки. Первая – историческая: шекспировское время как раз является временем возникновения оперы как нового жанра. Как раз в период написания «Венецианского купца» написана первая опера в истории (хотя и утерянная) – «Дафна» Якопо Пери, время же создания поздних шекспировских пьес совпадает с появлением первой великой оперы – «Орфея» Клаудио Монтеверди[93]. Параллель знаковая, поскольку опера в период своего зарождения и вплоть до начала XVIII века существенно, так сказать, по определению, посвящает себя проблемам суверенной власти и милости. Излюбленный материал, с которым связано образование оперы, в частности история об Орфее (в XVII веке используется для создания более двадцати опер), структурно связан с проблемой милости: Орфей отправляется в подземный мир, чтобы с помощью своей музыки добиться милости, возвращения возлюбленной Эвридики. Опера как раз и является инсценировкой и переложением на музыку этого момента: милость можно испросить лишь с помощью музыки (единственное средство там, где отказывают все остальные), и истинное выражение милости есть музыка. Милость вызывает любовь, пища любви – это именно музыка, как в знаменитом начале «Двенадцатой ночи» заявляет сам Шекспир. Эквивалент милость – любовь – музыка представляет собой идеологическое ядро некого фантазма, который приобретает стратегическую позицию как раз на рубеже XVI и XVII веков, то есть именно в период формирования новых социальных структур, – современниками Шекспира и Монтеверди, в конце концов, являются Галилей и Декарт, – по сути время абсолютных монархий, и опера в конечном итоге возникла при дворах монархов, аристократов, суверенов, она была их уменьшенной моделью. Тот, кто желает наиболее буйного и роскошного расцвета этого фантазма, кто желает лицезреть его во всем сиянии, пусть отправляется в оперу. Более подробно мы здесь не можем на этом останавливаться[94].

Вторая ссылка относится к Альтюссеру. Разве разделение на скипетр и милость, предложенное Порцией, не является разделением на то, что Альтюссер назовет репрессивным и идеологическим аппаратами государства? Репрессивный аппарат действует посредством страха, устрашения, производит то, что Шекспир называет the dread and fear of kings (перед царской мощью трепет) и the force of temporal power (знак власти временной), тогда как идеологический аппарат государства производит как раз добровольное подтверждение, которого можно достичь лишь любовью. Идеология за пределами репрессии, несводимая к репрессии, действует именно посредством излишка, который позволяет достичь субъективного подчинения за пределами принуждения (то, что Ла Боэси, еще один современник Шекспира и Шейлока, назвал добровольным рабством). Действие, в котором субъект в интерпелляции узнает себя в качестве субъекта, то есть в качестве адресата, к которому обращается Другой, в то же время представляет собой действие безграничного долга перед Другим. Речь идет не только об узнавании и тем самым о принятии идентичности и символического мандата, в деле всегда оказывается излишек, он заключается в том, что Другой, обращаясь к субъекту, так сказать, проявил милость, и лишь на основании этой милости субъект может найти себя как субъект, как получатель обращения, а значит, как получатель дара. Идеологическое обращение «дается» как акт милосердного дарования, дар ни за что, и субъект, узнающий себя как получивший дар, является субъектом лишь по милости Другого. Таким образом, к Другому его привязывают отношения любви, ведь только посредством любви можно вернуть этот дар-ни-за-что и вместе с тем отношения долга, который невозможно выплатить; какой бы безграничной ни была любовь, ее всегда слишком мало. Сцена идеологии и интерпелляции – это и сцена милости и дара – настолько, насколько она возникает на фоне репрессии и принуждения как их противоположность.

Но как бы там ни было, моей целью вовсе не является пропаганда теории власти Порции, как раз наоборот, проблема именно в том, насколько Порция и Альтюссер согласны между собой. Начать следует с самого спонтанного разделения на репрессию и идеологию, которое, похоже, продлевает и повторяет разделение Порции на скипетр и милость. Порция – альтюссерианка? Сама она не говорит ничего особенно оригинального, поскольку в своей речи в конце концов она лишь репродуцирует и продолжает некую фантазматику, которая в определенной форме в итоге придерживается всякой власти и ее легитимации, коль ни одна власть не функционирует только лишь на основании репрессий и принуждения, ни в своем самопонимании, ни в понимании субъектов. Она еще с особенным старанием репродуцирует и продолжает фантазматику, которая придерживалась власти в некий ключевой исторический момент на переломе между Ренессансом и Просвещением (тем столетием, за которым закрепилось вводящее в заблуждение название l’Âge de la Raison). Разделение на репрессию и идеологию, на скипетр и милость, вероятно, прежде всего является продуктом оптики, которая присуща самой власти и таким образом представляет собой именно фантазм власти, а не теорию власти. Фантазм власти – то самое окно, через которое власть показывает себя своим подданным, то есть субъектам, и в той же степени необходимо встать на их точку зрения и постараться понять их логику. Теория ведь требует, чтобы мы взглянули на вещи как-нибудь по-другому, нежели через окно, и в той же степени требует от нас, чтобы мы не дали себя обмануть разделением между репрессией и идеологией. Здесь очевидна ловушка, в которую, скажем, Фуко никогда не позволял себе попадаться, для его теории власти эта разграничительная линия нерелевантна.

Необходимо добавить, что альтюссеровский текст более осторожен и, вопреки декларативному разделению на репрессивные и идеологические аппараты государства, предлагает и теоретическую призму, избегающую этого дуализма. Речь не идет лишь о том, что репрессия и идеология всегда включены одна в другую: «Чисто репрессивного аппарата не существует», – говорит Альтюссер [Альтюссер 2011], но тут же начинает весьма неудовлетворительно выкручиваться, поясняя, что те или другие функционируют «в первую очередь» посредством репрессии или идеологии [Там же]. Важнее то, что позиция репродукции, с которой Альтюссер начинает свои рассуждения об идеологии [Там же], выстраивает оптику, по которой дихотомия репрессии и идеологии – иррелевантна. И еще важнее то, что каждое идеологическое верование имеет свое соответствие, антипода и покрытие в материальном поведении, то есть в том, что субъект материально следует материальным ритуальным практикам, несмотря на то что именно ему удается вообразить о своей автономии или о милости Другого[95]. Так проблема никогда не бывает в дуализме того и другого, а в их пересечении.

Что может быть найдено в этом пересечении? Самое любопытное, что Маурицио Лаццарато в своей прославленной книге о должнике как ключевой фигуре нашей нынешней сложной ситуации помещает долг именно на этом пересечении:

Власть долга выглядит так, как если бы она осуществлялась без помощи репрессий и идеологии. Должник «свободен», вот только его действия, его поведение заключены в рамки, определенные долгом, который он на себя взял. Это справедливо и для отдельного человека, и для целых народов и социальных групп

[Lazzarato 2001: 31].

Таким образом, Лаццарато называет пересечение долгом, когда экономический долг совпадает с символическим долгом, формирующим субъективность как «всегда уже задолжавшую», – а это в конечном счете восходит к тому решающему моменту, на котором настаивал Ницше, а именно к внутренней связи между Schuld и Schulden, виной и долгом (перекрывающими друг друга в немецком каламбуре), общей основе морали и экономики.

Третья отсылка касается Агамбена, где это пересечение можно увидеть из другой перспективы. На первых страницах своей знаменитой книги Агамбен, по стопам Карла Шмитта, определяет суверенную власть как парадокс:

«Суверен в одно и то же время находится внутри и за пределами правовой системы». Действительно, если суверен – это тот, за кем правовая система признает власть объявлять чрезвычайное положение и, таким образом, приостанавливать действие системы, тогда «он находится за пределами правовой системы и тем не менее относится к ней <…>» (Шмитт). <…> Суверен, обладая законной властью приостанавливать действие закона, ставит себя вне закона. Это означает, что парадокс можно также сформулировать следующим образом: «Закон находится вне себя самого», или: «Я, суверен, находящийся вне закона, заявляю, что положения вне закона нет»

[Агамбен 2011: 22].

Суверенная власть, таким образом, структурно основывается на исключении. Суверен – тот, кто может лишить силы существующий правовой порядок и провозгласить чрезвычайное положение, то есть состояние, когда обычные законы больше не действуют и исключение становится правилом. Чрезвычайное положение имеет самую тесную связь с «голой жизнью»: провозглашается оно тогда, когда в опасности оказываются наши голые жизни (во время стихийных бедствий, войн, одиннадцатых сентября и т. д.) и когда мы вынуждены, во имя их защиты, упразднить действительность нормального правления законности. Суверен же решает, когда следует обратиться к этому экстремальному средству, так что само господство закона зависит от оценки и решения, которые исходят из точки вне закона. И как только объявляется, что речь идет лишь о наших голых жизнях, о выживании и т. д., словом, об абсолютно неполитических вещах, мы имеем дело с политическим и с суверенной властью в их чистой форме, с парадигмой политического.

Мы имеем дело с жестоким образом суверена, с сувереном как тем, кто может своим авторитетом отменить законы и ввести акт чистого насилия – в конце концов основная функция законов именно в том, чтобы защищать нас от насилия и произвола, упразднение же законов и применение насилия можно оправдать лишь ссылкой на исключительные обстоятельства, экстремальные условия, когда на карту поставлена голая жизнь. Лицо авторитета и насилия, с одной стороны, лицо милости – с другой – это одно и то же лицо. Суверен является сувереном потому, что он над законом, и это именно так и по той составляющей, что он может обнулить закон и подвергнуть подданных чистому насилию, так и согласно той составляющей, что он лишает закон силы, вводит исключение в закон, так что проявляет милость к подданным, милость за пределами закона, милость как излишек, требующий в ответ любви. Милость также вводит чрезвычайные условия. Насилие, авторитет, милость и любовь – различные составляющие одной сущности. В этой оптике милость не демонстрирует себя просто как точка любви за пределами закона, репрессий, обмена, справедливости и т. д., но в то же время скорее как точка чистого насилия, то есть как репрессия в чистой форме, как безоговорочная репрессия.

Контекст милости в четвертом акте «Венецианского купца» полностью агамбеновский: речь идет о голой жизни. Вся речь Порции о милости предназначена Шейлоку как призыв проявить милость к Антонио и не настаивать на своей правде, которая, однако, может быть справедливой. За первым призывом следует второй: когда кажется, что Порция, переодетая в судью, выносит приговор в пользу Шейлока и что тот будет вынужден вырезать свой фунт мяса и взвесит его, Порция просит его привести врача, чтобы Антонио не умер от потери крови. Но Шейлок не хочет ничего слышать:

Шейлок А в векселе написано об этом?

Порция Нет, не написано; но что ж такое?

Из милосердья надо это сделать.