В середине 1990-х годов в Европейском парламенте возник замысел Дома Европейской истории в Брюсселе. Проект столкнулся с неожиданными трудностями. После десяти лет напряженного поиска решений первую команду экспертов распустили, поскольку ей не удалось выработать единый нарратив для Европы. Вторая команда оказалась успешнее, она сумела найти консенсус, сосредоточившись на европейских событиях, движениях и процессе интеграции в XIX–XX веках. Музей, открывшийся в 2016 году[291], представляет европейскую культуру и историю намеренно в транснациональных рамках, подчеркивая разнообразие достижений, опыта и взглядов[292]. Это известие весьма положительно освещали средства массовой информации. Изображения и предметы выставки, пояснения к которым давались на сенсорных экранах на двадцати четырех языках, произвели мощное впечатление и на посетителей.
Так продолжалось до августа 2017 года, когда в Брюссель приехали представители Вышеградской четверки, пожелавшие ознакомиться с новым музеем. Увиденное не впечатлило делегацию. Не найдя упоминаний о своих нациях, политики раскритиковали экспозицию в самых резких выражениях. То, что для них было наиболее важным и священным, а именно собственные нации, отсутствовало. Считая себя не представленными в экспозиции, вышеградцы осудили музей как фальсификацию и уничтожение истории. Польский премьер-министр Матеуш Моравецкий подготовил особое заявление. Поскольку позиция наций полностью проигнорирована, он обвинил музей в прокоммунистических взглядах. Он увидел в ЕС новую версию Советского Союза, а поляков – вновь в роли жертвы перед лицом идеологического врага. Он расценил выставку как апологию
В наших размышлениях об истории, естественно, всегда присутствуют исторический опыт и эмоции. Если в Польше защита нации имеет приоритетное значение, то в Германии многие интеллектуалы вычеркнули понятие «нация» из своего лексикона по причинам, за которыми тоже стоит историческая память. В период нацизма Германия получила передозировку национализма, оказавшись во власти преступного нацистского режима, что имело роковые последствия для других наций и европейских евреев. Однако Польша извлекла из этого исторического опыта другой урок: после вторжения агрессора и оккупации она полностью исчезла с политической карты. Едва возродившись после Первой мировой войны, польское государство пережило длительный период преследований и оккупации во Второй мировой войне. Неудивительно, что понятие нации играет в Польше совсем иную роль, нежели в Германии. Если для Германии ЕС стал желаемой возможностью войти в сообщество европейских стран и решить проблему нации по принципу: «Я – не немец, я – европеец», то для других стран, например Польши, ЕС представлялся гарантом их национального государства. Этот гарант, в свою очередь, превратился во врага, потому что либеральные ценности и миграционная политика поставили под вопрос суверенитет нации.
Скептическое отношение к нации в Германии имеет негативные последствия. Одно из них – легкость, с которой правые партии занимают пустующее пространство. Они присваивают себе понятие нации, наполняя его собственными ценностями, образами, эмоциями и обещаниями. Другое негативное последствие скептического отношения к нации в том, что страна без ясного представления о себе и без определенного уровня солидарности испытывает большие трудности с натурализацией мигрантов. Последние, оставив все позади, ожидают на новом месте не только защиты и возможности работать, но и обретения новой родины, к которой они отныне принадлежат и с которой призваны делиться своим опытом и способностями, а тем самым и помогать нации формироваться и меняться. Но если нация остается для них пустым звуком, то идентификация с ней осложняется, ибо прежняя родина с ее зовом и славой сохраняет свою роль нормативной инстанции, а значит, новые узы лояльности могут и не проявиться. Сегодня перед нами встает вопрос: может ли либеральная демократия и плюралистическое общество предложить положительные ценности, которые способствуют индивидуальной и коллективной идентичности? И какую роль в этом может сыграть память?
Эти вопросы заслуживают серьезного внимания и изучения, ибо в Европе шумную кампанию против мигрантов ведут правые партии, набирающие очки на выборах своими простыми решениями о закрытии границ и безответственными заявлениями их лидеров. Этот новый национализм забывает как раз те уроки, которые ЕС извлек из своей истории и которые помогли ему укротить и демократизировать нации за последние семьдесят лет. Но если нация – важный ресурс для интеграции, а интеграция осознается как совместный проект старых и новых граждан государства, то как мы можем переосмыслить нацию, чтобы она справилась с этой важнейшей задачей?
Понятия «нация» и «идентичность» не только взаимосвязаны содержательно, есть и удивительные параллели в истории рецепции этих понятий. Их содержательная взаимосвязь объясняется тем, что вопрос о нации всегда влечет за собой вопрос о коллективной идентичности. Однако именно вопрос о том, можно ли вообще говорить о коллективной идентичности, стал сегодня предметом острых дискуссий. Отношение немецких интеллектуалов к понятиям «нация» и «идентичность» одинаково. Оба понятия отрицаются, игнорируются и торпедируются, поскольку от них исходит угроза для индивидуума и либерального государства. Понятию идентичности нет места в теории модернизации, как и понятию нации. Тем не менее не каждое определение идентичности проблематично. Это понятие имело в философии долгую историю, прежде чем в 1980-е и 1990-е годы обрело новое значение. Его открыли для себя новые социальные группы, которые маркируют свою коллективную самобытность как ресурс идентификации для того, чтобы избежать поглощения своим окружением. Эта социальная и политическая борьба за признание коллективных идентичностей разного масштаба, которая сегодня идет на публичной арене, не была в центре внимания, например, легендарной исследовательской группы «Поэтика и герменевтика»[294], организовавшей в сентябре 1976 года коллоквиум по теме идентичность, а в 1979 году издавшей под этим названием восьмой том серии своих трудов. Тогда «идентичность» еще противопоставлялась «различиям», «изменчивости» или «смешению» и ассоциировалась с устойчивыми социальными ролями или существующими национальными единствами. Идентичность рассматривалась во всех своих логических, философских и социальных аспектах – до появления более поздней «политики идентичности». Нечто похожее происходило в новейшем литературоведении. В нем доминировал субъект, потерявший собственную идентичность, которого Кафка превратил в пафосную фигуру модерна. Лейтмотивом этой литературы и литературоведческих исследований, ориентированных на теорию модернизации, был вопрос не принадлежности, а индивидуализма, вопрос о том, что делать с навязываемой принадлежностью.
Вопрос принадлежности внес серьезный раскол в американское правозащитное движение. Среди борцов за права чернокожих наряду с голосами Мартина Лютера Кинга или Джеймса Болдуина, которые требовали для черных не только места в переднем ряду в автобусах, но и места в истории американской нации, раздавались также и голоса таких, как Малкольм Икс, которые предпочли исключить себя из американской нации и искать свои корни за пределами США в Африке. Сьюзен Зонтаг еще в 1960-е годы в своих дневниках тоже по-новому интерпретировала понятие идентичности. Для нее оно подразумевало открытие персональной инаковости, отстаивание собственной лесбийской идентичности наперекор мейнстриму. Еще одна форма коллективной принадлежности возникла в последние два десятилетия ХХ века из исторической травмы – это идентичность поколения после Холокоста, чувствующего свою причастность к коллективной еврейской травме. Таким образом, новые идентичности появляются в ситуации протеста и сопротивления как следствие геноцидов, но также и там, где измышляются и самоутверждаются альтернативные образы жизни, еще не нашедшие социального или культурного признания.
Несмотря на столь разнообразные проявления, до сих пор существует очень сильное недоверие к понятию «идентичность». Это связано с тем, что расистские идеологии все чаще используют его как маркер для политической дискриминации мигрантов или как инструмент обесценивания других. Понятие идентичности и впрямь приобрело такую негативную нагрузку, что многие задаются вопросом, целесообразно ли вообще его применять. Но точно так же, как в случае с нацией, которую нельзя отдавать на откуп националистам, мы не должны уступать идентитаристам понятие идентичности. Настоящая глава преследует две цели: с одной стороны, реконструировать историю понятия «идентичность», а с другой – вернуть критерии критического отношения к этому понятию.
Краткая история понятия «идентичность»
Свои рассуждения о понятии «идентичность» и его истории я хочу предварить виньеткой. Речь идет об арт-проекте, представленном Кристианом Болтански на выставке в 1972 году, когда тема идентичности еще не была у всех на устах. Это – серия из десяти фотопортретов, запечатлевших художника в детстве и юности. Единство серии удостоверялось не идентичностью изображенного человека, а шаблоном изображения (Bildschema). Аутентичным портретом Кристиана Болтански была только последняя фотография, остальные схожи с ней лишь мотивом стоящей фигуры с опущенными руками на фоне зеленой ступенчатой дорожки, освещенной солнцем. Десять фотографий запечатлели не перемены, произошедшие с одним и тем же человеком в разные периоды его жизни, а совершенно разных людей, которые представлены в рамках культурного изобразительного шаблона (Bildschema), а потому сразу же создают впечатление «единства в переменах».
К фотографиям сделана подпись: «10 фотопортретов Кристиана Болтански 1946–1964». Отрезок времени указывает на точную хронологию, но при более внимательном взгляде он может оказаться результатом игровой перестановки цифр 4 и 6. Подпись так же важна, как сами фотографии. Она управляет восприятием и навигацией зрительского взгляда, автоматически снимая различия, порой весьма существенные, в фотографиях – так, в серию попал и светловолосый мальчик. Болтански показывает, что восприятием фотографий управляет множество факторов. К их числу относится уверенность в документальной ценности фотографии, поэтому запечатленный фотосерией культурный шаблон «тождество в переменах» обычно не вызывает вопросов.
Своим арт-проектом Болтански поставил фундаментальные вопросы о взаимосвязи образа и времени, памяти и идентичности, философская предыстория которых восходит к XVII веку. Философы начали этот дискурс с нескольких важных различий. Например, Готфрид Вильгельм Лейбниц проводил различие между «реальным» и «личным, то есть «моральным» тождеством. Если реальное тождество основывается на подтверждении одной и той же субстанции, то личное тождество – на определенных формах самосознания, самоутверждения (Selbstvergewisserung) и самоуправления. К ним относятся способность связывать между собой разные восприятия, вспоминать, проявлять намерения и волю. «Это продолжение и эта связь восприятий образуют реально того же самого индивида; но апперцепции (то есть осознание нами прошлых восприятий) доказывают еще моральное тождество и обнаруживают реальное тождество»[295]. Здесь дважды звучит слово «реальный», сначала в связи с субстанциональной непрерывностью физической идентичности индивидуума (которая в инсталляции Болтански отсутствует) и затем в ментальном воспроизведении непрерывности личного самосознания в разные периоды времени. Если субстанциальная идентичность воспринимается органами чувств, то личная, осознаваемая идентичность незрима, поскольку она осуществляется в мысленном акте и выявляется лишь как его продукт.
Idem-идентичность и ipse-идентичность (поль рикёр)
Дискурс об идентичности в Новое время начинается с различения двух основополагающих форм идентичности: идентичности применительно к неодушевленным объектам или телам, с одной стороны, и идентичности применительно к одушевленным, самосознающим личностям, с другой. Например, философ Джон Локк ставил перед собой задачу объяснить личную идентичность человека через перемены во времени. Что остается идентичным, что сохраняется в потоке событий? Локк отвечает: память. С помощью этого моста, связующего разные времена, индивидуум строит представление о самом себе, то есть создает свою идентичность. Современная версия этой мысли звучит так: мы – истории, которые можем рассказать о себе. Дэвид Юм, соотечественник Локка, видел в подобных историях конструкции, которые он отвергал как «фикцию». Художественная интервенция Болтански – это, если хотите, продолжение традиции великого скептика Юма, который по поводу понятия идентичности у Локка критически заметил, что «мы часто придумываем какой-нибудь новый и непредставимый принцип, соединяющий объекты и препятствующий их перерыву или изменению. Так, с целью устранить перерыв мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее
Психологи и социологи подчеркивают, что автобиографические воспоминания – это способность сознания, которой человек не обладает от природы, но обучается внутри определенной культуры, в конкретных социальных контекстах. В этой связи они говорят о
Новым словом об идентичности мы обязаны Полю Рикёру (1913–2005). Основательно проработав долгую философскую дискуссию об идентичности, он вывел простую, но убедительную формулу. Для Рикёра понятие идентичности характеризуется внутренним напряжением, что можно представить в виде эллипса с двумя центрами. Эти центры суть:
• идентичность как телесная (субстанциональная) тождественность (лат.
• идентичность как психологическая (ментальная) самость (лат.
При попытке соединить оба эти центра субстанциональной и личной идентичности мы выходим на временной уровень, где идентичность узнается и переживается как «постоянство изменения». Здесь также наличествуют два различных представления об идентичности. С одной стороны, Рикёр говорит об идентичности применительно к тому, что
Не все приняли это расширение понятия идентичности от телесного тождества до психологической самости человека, живущего во времени. Я уже упоминала Юма, который ввел понятие «иллюзии идентичности» и отверг как фикцию все, что связано с воображением и верованиями[300]. Статус этих конструктивных наработок (Konsturuktionsleistungen), как я их называю, до сих пор оспаривается. В качестве примера хочу сослаться на вышеупомянутых авторитетных участников дискурса о нации. Если Бенедикт Андерсон считает такие коллективные образования, как нация (не ставя их под сомнение), «воображаемыми сообществами», которые учреждаются на общих ценностях, практиках, символах и нарративах, то Эрик Хобсбаум и Теренс Рейнджер критикуют подобные формы конвенций как «изобретенные традиции». Очевидно, что значение культурных конструкций в создании личных и коллективных идентичностей еще отнюдь не общепризнано. Насколько важно критически осмысливать то, как устроены эти конструкции, настолько же наивным представляется мне огульно подозревать эти конструкции и разоблачать их как «фикции». Ибо не существует личной или коллективной идентичности без культурной конструкции. Для более подробных объяснений мне придется вкратце рассказать о мировоззренческих переменах, произошедших в 1990-е годы, которые привели от теории модернизации к теории культуры.
ebooksa