Мне хотелось бы вернуться к выражению «представлять себе историю» и для его объяснения дать слово философу Герману Люббе. Его размышления могли бы также послужить комментарием к музейному проекту, затеянному Гельмутом Колем. Работа Люббе[314] появилась в 1979 году в сборнике под названием «Идентичность», издававшемся исследовательской группой «Поэтика и герменевтика». Люббе, как и его коллега Одо Марквард, принадлежал к так называемым «теоретикам компенсации». Теоретик компенсации – это теоретик модернизации, который точно диагностирует проблемы модернизации, но не разоблачает и не критикует их, а посредством соответствующих действий «компенсирует». Одно из таких действий – усиление идентичности; по мысли Люббе, оно возникает из визуализации символических знаков, подтверждающих единство, устойчивость и сплоченность. В этом смысле «функция изображения идентичности» (Identitätspräsentationsfunktion) истории была для Люббе компенсацией прогрессирующего дефицита традиций в эпоху модерна и незащищенности индивидуума перед лицом все менее ясного мира. Его вывод гласил: «Растущая неуверенность в точном местоположении Германии в новейшее время ведет к поискам более прочной политической и социальной идентичности, и здесь истории выпадает важная задача»[315].
Историческая память (Пьер Нора)
Аналогичный поворот от абстрактного исторического исследования идентичности к конкретной форме исторического изображения идентичности состоялся в 1980-е и 1990-е годы во Франции. Толчок к этому повороту дал историк, обративший внимание на то, что публикации его коллег все больше расходятся с интересами и чаяниями французов. Пьер Нора тоже хотел усилить «функцию изображения идентичности» истории, однако, в отличие от Гельмута Коля, он предложил не новый музей, а оригинальный проект издания, в котором история вновь представала зримой, наглядной, конкретной и, не в последнюю очередь, запоминающейся. Его концепция «lieux de mémoire» (мест памяти) охватывала не только географические места, но и события, людей, обычаи, дома, художественные произведения и изысканные блюда, которые стали символами для французов и вызывают у них сильный эмоциональный отклик, а потому не ушли в прошлое, как история, а продолжают быть живой основой их национального самосознания. Эти «места памяти» Нора собрал в семи томах, представив французам богатый каталог национальных особенностей, с которыми они идентифицируют себя. Большой успех его издания свидетельствует о том, что Нора не только исследовал национальную память французов, но и побудил к ее осмыслению, осознанной актуализации и обновлению. Этим исследованием была возрождена не только французская национальная память, за ним последовали аналогичные проекты в Италии, Нидерландах, Австрии, Бельгии, Польше, Швейцарии, Венгрии, России и Центральной Европе. В Германии особый вклад в изучение мест памяти внесли историки Хаген Шульце и Этьен Франсуа, выпустившие трехтомник (2001). Не случайно, что именно француз перенес идею Нора через границы и реализовал в двух– и транснациональном контекстах. Под общими «местами памяти» Франсуа понимает «символические стыки между двумя культурными пространствами ‹…› одинаково важными для соседствующих стран и их мемориальных культур»[316].
В 1990-е годы во многих странах исследования культурной и национальной памяти ознаменовали появление нового направления в историографии. Историк Пьер Нора считается первопроходцем в этом направлении. В новые мемориальные исследования были вовлечены и другие дисциплины: археология, история культуры, литературоведение, социология и теория медиа. Если одна часть историков сочла подобное расширение исторической науки за счет «истории второго порядка» продуктивным, то другая часть этого цеха не приняла новаторское направление исторических исследований. Для последних новые исследования памяти несовместимы со строгими научными предпосылками, поэтому они резко дистанцировались от понятий памяти и идентичности, не считая их легитимным предметом исторической науки. Таким образом, несмотря на повсеместное распространение, общественное признание, тематическое разнообразие и высокий спрос среди молодого поколения мемориальные исследования испытывали дефицит признания внутри академических структур. В 1990-е годы профессиональная критика мемориальных исследований выразилась в полемической оппозиции «history versus memory» («история против памяти»). Историки не признавали память в качестве партнера и помощника, а видели в ней противника.
Однако критика мемориальных исследований исходила не только извне, но и изнутри. В начале XXI века в мемориальных исследованиях произошел транснациональный поворот. Пьер Нора впал в немилость у memory scholars, обвинивших его в «методологическом национализме» за то, что своими «местами памяти» он укрепил национальную память французов. Однако эта критика оказалась несколько преждевременной, ибо, как вскоре выяснилось, идея мест памяти может «работать» и в транснациональном контексте, что подтвердили успешные издания немецко-польских или европейских мест памяти. Новая оппозиция гласила уже не «история против памяти», а «национальные против транснациональных мемориальных исследований». Этот поворот восходит к публикации «Память в глобальную эпоху. Холокост» (2001). Ее авторы Дэниел Леви и Натан Шнайдер на примере Холокоста убедительно продемонстрировали, как память о нем вырывается из «контейнера национального государства» на глобальную арену[317]. Это происходит благодаря популярным массмедиа, цифровым каналам, создающим новые связи между людьми, а также транснациональным игрокам и социальным сетям, которые переформатировали глобальный мир сверху донизу.
В эссе под программным названием «Кочующая память» Астрид Эрль подвергла критике «методологический национализм» в культурных и мемориальных исследованиях, ратуя за более глубокое изучение того, как возникают и циркулируют воспоминания вне национальных рамок или «контейнеров»[318]. Ее концепция «travelling memory» («кочующей памяти») ориентируется на мир коммуникационных потоков и мобильности мигрантов. Так как люди и медиа находятся в постоянном движении, Энн Ригни тоже видит новые возможности в исследованиях, посвященных формам постнационального гражданства и новых путей солидарности в глобальном обществе[319]. Эрль и Ригни предсказывают такой вариант событий, когда насилие этнического национализма будет преодолено, а его место займет универсальная космополитическая память граждан мира. Транснациональный поворот в мемориальных исследованиях важен, он открывает многообещающие перспективы. Однако оппозиция «глобальная сфера против национальной» не лишена проблем, ибо такое противопоставление упускает из виду и скрывает многое из того, что могло бы стать предметом мемориальных исследований.
На рубеже тысячелетий понятия «идентичность» и «нация» вернулись в немецкую систему политического образования, в учебные планы и на уроки истории. В 2007 году Конференция министров образования федеральных земель рекомендовала школам продвигать европейское сознание. Речь шла о том, чтобы «не только давать знания о Европе, но и
Культурной идентичности не существует (Франсуа Жюльен)
Как уже было сказано, понятия нации и идентичности в академическом дискурсе принято избегать или деконструировать. Такая фундаментальная критика идентичности недавно вновь прозвучала с большой эмоциональностью из уст антиковеда и синолога Франсуа Жюльена. В 2017 году вышла его книга «Культурной идентичности не существует»[323]. Стрелы, выпущенные в этом яростном памфлете против «идентичности», извлечены исключительно из колчана теории модернизации. Этот выпад, аналогичный тому, что шестнадцатью годами ранее сделал Лутц Нитхаммер, свидетельствует об одном: после смены интеллектуальной и академической парадигмы примерно в 2000 году теория модернизации остается в силе в качестве бесспорной, нормативной и универсальной интерпретационной модели. У этой модели определенно есть свой потенциал, который я не собираюсь здесь ни отрицать, ни обесценивать. Моя критика направлена лишь против той слепоты, с которой эта модель объявляется всеобщей, и недостаточной готовности признать ее исторические и культурные ограничения. Мое нижеследующее описание теории модернизации как западной интерпретационной и дискурсивной модели может показаться критикой идеологии. Однако у меня другое намерение. Идеологии есть и необходимы нам. Бесполезно сталкивать их друг с другом или приписывать их только другим. В глобализированном мире нам нужна нейтральная идеология, которая сочетается с обязанностью самокритично ограничивать собственную позицию, а также уметь переосмысливать и признавать иной образ мыслей. Видеть себя глазами другого не означает отказа от собственного мнения и критериев критической оценки. Но это означает умеренность гегемонистских притязаний, интеллектуальную гибкость, большее сочувствие и меньшее высокомерие и патернализм.
Из упомянутой выше триады понятий Жюльен для своей книги выбрал два – культуру и идентичность. Он желал бы их деэссенциализировать, что полностью соответствует нынешнему тренду. Вопрос лишь в том, против чего он, собственно говоря, выступает? Опасность заключения культурной идентичности в национальных границах мне представляется весьма правдоподобной. Если у нации есть четкие территориальные границы, то культуры развиваются по языковым границам, между нациями. Подобно языкам, они взаимно переводимы и при этом многое перенимают друг у друга и накладываются друг на друга. Все это справедливо и для культурных идентичностей. Почему бы и нет?
Жюльен писал книгу о том, как правильно обращаться с культурой. Для этого он заменил привычное представление о «культуре как капитале» (Пьер Бурдьё), или собственности, или инвентаре представлением о «культуре как ресурсе». Это прекрасная мысль, против которой никто возражать не станет. Такое понимание указывает на потенциал, который скрыт в культуре и который раскрывается при активном взаимодействии с содержанием культуры. Нужно вникнуть в содержание, чему-то научиться и что-то усвоить, чтобы по-настоящему почувствовать, насладиться и оценить тексты или картины, традиции или представления. Это давно известно теоретикам рецепции. Но Жюльен идет гораздо дальше, его мысль намного радикальнее. В своей книге он объясняет читателю, как обращаться с «культурой как ресурсом». Для Жюльена контакт с культурой достигает кульминации в нетривиальной, высокой, изменяющей мир встрече с великим мыслителем. Платон и Парменид – вот примеры таких культурных героев, которые говорят с нами из вечности, чтение и понимание которых требует абсолютно новых ответов, меняющих нашу жизнь и мир. Культура как ресурс, говорит Жюльен, заключается в таком прочтении текстов, когда встреча с великими классиками философии происходит «на равных», порождая радикально новые идеи. Общение с гениями преследует единственную цель – подтолкнуть к обновлению и переменам. Широкое понятие культуры Жюльен сужает или радикализирует до встречи гения с гением, озарения с озарением. Этот звездный час нельзя исключить, но возводить такую форму интеллектуального парения, переклички одного гиганта с другим, как выражался Ницше, к обязательной норме кажется чрезмерным преувеличением.
Аргументация Жюльена слишком претенциозна. Почему? Потому что он явно хотел бы исключить, даже запретить поддерживать и укреплять в какой-либо мере идентичность человека ссылками на культуру, традиции, образ жизни. Культуре запрещено одно: вступать в контакт с идентичностью. Лишь этим можно объяснить, почему Жюльен особенно акцентирует свое внимание на концепции ресурса: «Культура, понимаемая как ресурс, преследует в конечном счете обратную цель, а именно развитие
Звучит превосходно, однако пугает своей удаленностью от реальности. Это проявляется в радикальном противопоставлении «подчиненности» и «свободы». Идентичность всюду отождествляется с подчинением, культура же – со свободой. Такое противопоставление порождает и воспроизводит «вынужденную альтернативу», которая выступает здесь в качестве нормы и высокого морального требования. Вся книга Жюльена проникнута этим противопоставлением «хорошей культуры как ресурса» и «плохой культуры как идентичности». Что это означает для понятий «культура» и «идентичность» и как понимать свободу, о которой говорит Жюльен?
Культура ассоциируется у Жюльена неизменно с движением, а идентичность – как легко догадаться – со статикой и застоем. Все, что не ведет к движению и свободе, автоматически приводит к разделению и заключению в железной клетке. Движение, как было сказано, возникает через освобождение, обновление, разрыв с привычным положением. Культура как ресурс ничего не значит для простых смертных, она не для масс, ибо ее требования крайне высоки. Этот вызов брошен не столько «индивидуализму с его ограниченным эго, сколько субъекту как „Я“, который возвышает свой голос и тем самым берет на себя инициативу и выдвигает проект с целью вырваться из ограничений мира. Он ставит себя „вне“ сего замкнутого мира и, таким образом, начинает „существовать“ в истинном смысле этого слова»[325].
Проясним, какие же требования предъявляются индивидууму от имени культуры: он должен отбросить свое ограниченное эго и порвать со всеми социальными связями. Лишь отрешенный от всего, эмансипированный и автономный субъект способен перевернуть мир. Перед этим субъектом ставится единственная задача: держать мир своими новациями в непрестанном движении. Ибо к культуре имеет отношение лишь то, что «отклоняется от нормы, от ожидаемого и привычного» и что инициирует «постоянное обновление»[326].
Похоже, Жюльен оперирует понятием культуры, которое совершенно отличается от того, что было в обиходе в 1990-е годы: культура как совокупность укладов жизни и практик, идей и совместного опыта, которую люди во всем мире создают как свою неповторимую среду. Он исключает и все, что мы связываем с идеей культурной памяти: активной работой по сохранению материального и символического культурного наследия во всем его многообразии. Он молчаливо обходит вниманием основные институты культурной памяти и ее передачи, такие как архивы, библиотеки и музеи. Полностью игнорируются также предпосылки, необходимые для чтения и интерпретации текстов. За ними стоят процессы отбора и канонизации, сохранения и передачи, обучения и усвоения; и этим не исчерпывается список. Культура как ресурс отрывается от всех этих контекстов и практик из опасения соприкоснуться с нежеланным понятием «идентичность». Это ведет к радикальному сужению понятия культуры.
Аргументы Жюльена не новы, он заимствует у теории модернизации тезисы, которые повторялись на протяжении всего ХХ века. Например, в Германии в начале прошлого века Эрнст Трёльч выдвинул концепцию «экзистенциального историзма», не видя пользы от работы с «мертвой», отжившей свое историей. Он, как позднее Жюльен, призывал к живой культуре, которая «должна всякий раз, когда формируется конвенциональная история, ее сокрушать». Это обновление, совершаемое усилием личности, в свою очередь должно быть «по той же самой причине разрушено и заменено». «Это не просто игра отдельных личностей, которая, в конце концов, оборачивается уравниванием всех в некой посредственности; тут необходима борьба»[327]. В конце ХХ века столь же воинственную концепцию культуры и искусства отстаивал своим прочтением классиков Шекспира и Мильтона литературный критик Гарольд Блум. Он также ратовал за обновление унаследованных традиций путем разрушения и слома. «Свергнуть священные истины» – такова его формула культа оригинальности и гениальности в западной культуре; здесь он перекликается с Ницше: «Каждый великий эллин передает дальше факел соревнования; добродетель, если она велика, непременно положит начало новому величию»[328]. Очевидно, что Трёльч, Блум и Жюльен выражают мужское участие в культуре.
Я могла бы принять тезисы и притязания Жюльена, если бы он говорил не о «культуре», а об «искусстве». Ведь он весьма точно описывает динамику «системы современного искусства», сформулированной в первые десятилетия ХХ века, в частности, Юрием Тыняновым или Томасом Элиотом. Теоретики эстетического модернизма в ту пору выдвинули концепцию динамичного понятия традиции, согласно которой каждому истинно художественному новшеству присуща сила всеобъемлющего изменения системы. Жюльен твердо стоит на почве этого эстетического модернизма, что делает ему честь, однако он ошибается, обобщая весьма узкое понятие искусства и отождествляя его с культурой. Это приводит к гротескному искажению. Жюльен явно не уловил глобального поворота 1990-х и 2000-х годов в концептуальной триаде «культура – идентичность – память», а потому продолжает яростно и упорно, как некогда Нитхаммер, сражаться с ветряными мельницами идентичности.
Хочу подчеркнуть, что многие места и тезисы книги Жюльена мне близки и очень нравятся. Но против чего я все более решительно возражаю, так это против универсалистских притязаний, с которыми он представляет в книге принципы западной теории модернизации. Я усматриваю в этом фундаментальный недостаток самопознания. Здесь отсутствует самокритичный взгляд на историческую случайность и географическую ограниченность собственного понимания культуры. Диапазон возможностей автономного и эмансипированного субъекта свободы, вольного от всех уз и привязанностей нации, этноса и пола, за которого ратует Жюльен, в реальности довольно ограничен. Автор выступает против идеологического использования идентичности, не догадываясь, что его собственное понятие культуры чрезвычайно идеологизировано. То, чего он взыскует как универсальной нормы, приемлемо и пригодно далеко не для всех. Начиная с 1980-х и 1990-х годов мы усвоили кое-что новое и знаем, что западный особый путь модернизации и самоосвобождения, ускорения и прогресса уже не годится в качестве универсальной мировой формулы.
В защиту «грамматики идентичности»
ebooksa