Европейская мечта. Переизобретение нации

От теории модернизации к теории культуры

История понятий – самостоятельная область исторических исследований. После Второй мировой войны ее начали активно разрабатывать, поскольку в гуманитарных науках первое, что необходимо было сделать, это критически осмыслить сам инструмент исследования, а именно язык, поставив его на новую основу после многих лет искажений и злоупотреблений со стороны нацистов. Особый вклад в историю понятий как инновационный и влиятельный послевоенный проект внес Райнхарт Козеллек. В изданном им совместно с Отто Бруннером и Вернером Конце «Словаре основных исторических понятий» на более чем 9000 страницах анализируются 122 понятия.

Размышляя над историей понятия «идентичность», я обратила внимание на то, что недостаточно учитывалось при изучении истории понятий. Как правило, понятия исследуются изолированно друг от друга; в результате каждый раз мы имеем дело с отдельной историей понятия как своеобразной реконструкцией его исторической биографии. Однако этому противоречит практический опыт, свидетельствующий о том, что понятия существуют в тесной взаимосвязи, опираются друг на друга, исторически выстраивают и меняют свои значения под взаимным влиянием. Поэтому следует вывести понятие «идентичность» из изоляции и рассматривать его как часть триединого понятийного кластера идентичность, память и культура. Тогда мы увидим, что в 1990-е годы все три понятия одновременно изменили свое значение. Причем речь идет не о незначительных сдвигах, а о структурной семантической трансформации. Сообща, синхронно и под взаимным влиянием эти понятия кардинально изменили свое значение. Издателям «Словаря основных исторических понятий» эта триада была еще неизвестна. В нем нет статьи ни о понятии «идентичность», ни о понятии «память». Слово «культура» хотя и появляется, но лишь в своем старом значении как высокая или национальная культура в дополнение к «цивилизации»[301].

Семантические изменения трех понятий были резкими и сразу открыли совершенно новые дискурсивные поприща. Например, понятие идентичность переместило свой центр тяжести от индивидуальной к коллективной идентичности и таким образом стало предметом не столько психологии, сколько социологии и политики. Интерес к индивидуальной идентичности вновь возник в период с 1950-х до 1970-х годов под влиянием работ Эрика Эриксона. Свою психоаналитическую модель он прилагал к кризисам, этапам и ступеням развития, которые проходит индивидуум на протяжении своей жизни, при этом он увязывал психосексуальное развитие с психосоциальным и психоисторическим. Концепция идентичности Эриксона полностью ориентировалась на индивидуума и его различные социальные роли. Ключевым понятием этого дискурса об идентичности было «развитие», прочно укоренившееся в теории модернизации западных обществ. С понятием память произошли аналогичные перемены: его значение существенно расширилось, поскольку также переносилось от индивидуумов к социальным группам и целым культурам. Не отрываясь от своих истоков в психологии и психоанализе, исследователи памяти вторглись в области истории, общества, политики и культурологии. Наконец и понятие культуры полностью переформатировалось, став предметом новой культурологии. Узкое значение высокой культуры с ее ценностями и артефактами не только расширилось, включив в себя развлекательную и поп-культуру, но и обогатилось новыми теоретическими предпосылками. Сюда относятся вопросы о культуре производства знаний, а также о власти и аффектации понятий, дискурсов и символов. Аналитический интерес распространялся не только на символы и дискурсы, но во все большей мере и на смысл инсценировок, перформансов, на борьбу за внимание и общественное признание.

Новая понятийная триада изменила гуманитарные науки. Эффект скоординированных изменений ее значений можно свести к четырем шагам. 1) Все три понятия не только претерпели изменения в семантике, но и совместно «мутировали». 2) При этом все три понятия накладываются друг на друга и скрещиваются. Отныне они неразделимы, ибо каждое из них опирается на другое и объясняет его. 3) Все три понятия укоренились в 1990-е годы, сопровождавшихся транснациональной сменой поколений, и заложили основы для новых областей исследования и научных дисциплин, таких как гендерные исследования, Cultural Studies (культурология) и Memory Studies (исследования памяти)[302], тесно связанных с политикой идентичности. 4) Новые значения получили глобальный резонанс в академическом сообществе, однако не сформировали единую парадигму.

Чтобы привлечь внимание к этому сдвигу в семантике наших понятий, уместно было бы назвать его «вторым седловидным временем». Райнхарт Козеллек, как известно, проиллюстрировал первое седловидное время (Sattelzeit) замечательной мыслью о «единичности множественных понятий». Духи превратились в Дух, искусства – в Искусство, истории – в Историю. Козеллек связывал эти перемены с эпистемологическим скачком, возвестившим примерно в 1770 году начало эпохи модерна. Соответственно сегодня мы можем констатировать, что с появлением новой понятийной триады идентичность – память – культура началось второе седловидное время. Характерная примета этого времени – перенос понятий с процессов, первоначально связанных лишь с изучением индивидуумов, на коллективные процессы и подразумеваемую под этим множественность единичных понятий, переход от Культуры к культурам, от Истории – к взаимосвязанным историям внутри глобальной истории. Новая понятийная триада «идентичность – культура – память» взрывает рамки теории модернизации, ибо не может найти в ней своего места. Теория модернизации, продолжая существовать, может игнорировать новые культурологические основы, отрицать их или сражаться с ними, однако устранить их со своего пути она уже не способна. Теория модернизации теряет свою безальтернативность и не воспринимается больше как универсальный подход; для нее остается лишь возможность самоисторизации и самовосприятия в качестве одной из идеологий. Но эти идеологии не есть политические программы в традиционном понимании, они отсылают к разным принципам нашего восприятия и освоения мира. Поэтому в этом контексте лучше говорить о перемене представлений о мире и человеке. Такой эпистемологический поворот уже нельзя описать с помощью старых оппозиций «прогрессивный – реакционный» или «модерный – постмодерный».

Коллективная идентичность (Каролин Эмке, Лутц Нитхаммер)

«Коллективная идентичность» – так называется диссертация Каролин Эмке, написанная во Франкфуртском университете у Акселя Хоннета, ученика Юргена Хабермаса. Выбор темы стал прямым ответом на новый опыт мультикультурализма и связанный с ним актуальный англо-американский дискурс об идентичности 1980-х и 1990-х годов. Книга Каролин Эмке, вышедшая в 1998 году в издательстве Campus, была переиздана в 2010 году, поскольку тема по-прежнему в высшей степени злободневна[303]. Новое понятие коллективной идентичности, которое еще не играло никакой роли в размышлениях Эрика Эриксона, ориентируется не на будущее индивидуума и не на то, что он сделает из своей жизни, но прежде всего на те черты личности, которые обусловлены прошлым, например генетической наследственностью или историческими травмами, а также особенностями сексуальной ориентации, отклоняющимися от норм мейнстрима, но сегодня сознательно относимыми к формам контркультуры. Эти глубокие изменения в культуре, начавшиеся в США с открытых демонстраций и публичных заявлений, расширили, с одной стороны, общественно признанные формы индивидуальной самоидентификации, а с другой стороны, вернули пафос свободы западной истории эмансипации – на сей раз в виде спонтанно восстанавливаемых ограниченных прежде этнических и религиозных связей. Эмке в своей книге дает обзор современных социокультурных изменений, предлагая типологию напряженных отношений между автономными и гетерономными идентичностями. «Автономные идентичности» возникают как подтверждение коллективного образа себя посредством личной идентификации с ценностями группы; «гетерономные идентичности», напротив, возникают в результате приписывания себе определенных шаблонных признаков, которые проецируются на группу извне. Таким образом, Эмке указала не только на возможности, открывающиеся для политики идентичности, но и на проблемное, обостряющееся взаимодействие между индивидуумами, группами и медийной общественностью. Сквозная тема этой и других работ Каролин Эмке – защита отдельной и ранимой человеческой личности. Эту защиту, которую индивидуумы ищут в группах, они могут обрести только в демократии, основанной на взаимном признании, свободе быть другим и этосе, свободном от страха.

Спустя два года вышла книга почти под тем же названием. В ней не упоминается диссертация Эмке, поскольку она следует иной научной традиции, не социологической и англо-американской, а исторической и немецкой. Ее автор – Лутц Нитхаммер уже в подзаголовке своей книги «Коллективная идентичность. Тайные причины невероятного спроса» выражает резкое неприятие этого понятия. Как подобает историку, Нитхаммер пишет не о настоящем, а о прошлом. Описывая историю понятия «идентичность», он показывает, что его ценность «после 1980 года некоторым образом связана с тем, что оно появилось до 1930 года»[304]. Не углубляясь в новый мультикультурализм 1990-х, Нитхаммер пишет об использовании понятия «идентичность» в начале ХХ века. По его мнению, это понятие и сам дискурс об идентичности подрывают достижения теории модернизации. Поэтому он критически оценивает это понятие, а новый фетиш идентичности изобличает как химеру. «Идентичность необходима. В лексике наших дней она обозначает положительную социальную норму, которая намекает на утоление жажды спасения от неидентичного повседневного опыта. ‹…› Но поскольку идентичность – как будет показано ниже – в строгом смысле слова не существует в социуме, или, повторяя Хорста-Эберхарда Рихтера, потому что тот, кто говорит об идентичности, доказывает, что ее у него нет, то, на мой вкус, это отдает галлюцинацией голодного»[305]. В своем почти 700-страничном труде Нитхаммер изо всех сил, как и подобает критичному «Поколению 68», к которому он принадлежит, стремится опровергнуть все, что похоже на консервативное наступление «национального Мы». Относя идентичность к «пластиковым словам» (Уве Пёрксен), Нитхаммер обрушивает свою критику против коллективных мифов и фикций единства, которые хотят поглотить громоздкого и неуступчивого индивидуума ради некой идентичности.

Однако в своей книге Нитхаммер не только критичен, раздражителен и категоричен, но и одновременно незаурядный историк, очень точно документирующий происходящие на его глазах глубокие перемены в интеллектуальной сфере. Наиболее ценные высказывания обнаруживаются не в основном тексте, где он борется с понятием идентичности, а в примечаниях, где подводит итоги своих обширных разысканий и фиксирует факты. В начавшуюся эпоху онлайновых исследований Нитхаммера осенила замечательная идея распечатать из каталога Нью-Йоркской публичной библиотеки книжный список из пятисот названий с упоминанием слова Identity. Просматривая этот список, он установил две вещи: 1) большинство книг посвящены «разным версиям индивидуальной и коллективной идентичности» (а не личной или психологической, как он предполагал); 2) «едва ли не две трети книг посвящены всевозможным аспектам еврейской идентичности ‹…› или написаны авторами еврейского происхождения»[306]. Этот вывод через несколько страниц дополняется обзором немецкоязычных публикаций. Если в 1970-е годы было издано почти 200 книг об идентичности, то в 1990-е их количество увеличилось до 1700. Нитхаммер не может удержаться от замечания: «Удвоение числа новых изданий об идентичности за одно десятилетие указывает на уникальное место, занимаемое этой темой». Эту, на мой взгляд, важнейшую фразу книги он спрятал на двадцать первой странице, в длинной сноске.

Есть вопрос, которым Нитхаммер не задается в своей книге: чем объяснить столь поразительный спрос на понятие «идентичность»? В чем причина неожиданно возросшего употребления этого слова? В качестве предварительного ответа я могу добавить лишь немногое к своим предыдущим тезисам об истории этого понятия. Понятие идентичности, включенное в историю и культуру, стало междисциплинарным и интернациональным ключевым понятием. Его высокая востребованность оказалась устойчивой. В университетской среде научная интерпретация теории модернизации с ее акцентом на автономном индивидууме и таких ценностях, как инновации, прогресс и неизбежно растущее «овеществление» (Versachlichung) жизни, утратила силу убеждения. Ее место в 1990-е годы заняла культурология с новыми вопросами, понятиями и задачами. Вне университетов высокая востребованность понятия «идентичность» обусловлена крахом политических идеологий в конце холодной войны и поиском новых форм коллективной принадлежности в эпоху глобализации. Очевидно, что, если есть люди, предпочитающие не разрушать, а крепить религиозные, социальные, национальные, этнические и культурные традиции и связи, то мы еще не пришли к космополитическому мировому сообществу, которое обещано нам сторонниками теории модернизации. Поэтому высокая востребованность понятия идентичности кажется «невероятной» лишь теоретикам модернизации, не ожидавшим такого поворота. Разумеется, усиление политики идентичности ставит перед нами сложные задачи. Ясно одно: табуизируя предмет, игнорируя очевидность или «деконструируя» понятие, мы не решим связанные с ним проблемы. Нитхаммер представил яркое идеолого-критическое истолкование понятия «идентичность». Но другим он оставил следующие важные вопросы: зачем понадобилось понятие «идентичность»? Как оно используется и какие возможности и опасности несет в себе?

Коллективная идентичность как компенсация. немецкий исторический музей в Берлине

Если мы заговорили о проблемах национальной идентичности на переломе тысячелетий, то пришло время привести еще один конкретный пример. За книгой Нитхаммера стоят бурные споры 1980-х и 1990-х годов об идентичности германской нации, которых он не касается. Если Соединенные Штаты сотрясали дискуссии по поводу социальной и политической идентичности, то в Германии – до и после ее объединения – дискуссии велись вокруг государственной политики идентичности. Одна из них была связана с переносом столицы из Бонна в Берлин. Ностальгия по Бонну была вызвана привязанностью к промежуточному послевоенному периоду, с которым связаны отказ от государственной символики и признание политической ответственности в сфере международных отношений. За переездом столицы в Берлин последовала «пруссификация» германской нации с ее символом – реконструкцией берлинского Городского дворца. Но большие культурно-исторические повороты не обязательно совпадают по времени со зримыми цезурами в исторических событиях. Собственно говоря, интеллектуальная переориентация наметилась уже в начале 1980-х годов. Это можно показать на примере создания Немецкого исторического музея в Западном Берлине. В ГДР был Национальный музей, и Гельмут Коль, историк на троне канцлера, не хотел отставать. Он таки добился своего в Западной Германии, где интеллектуалы жили, обходясь без идентичности и ставя себе это в заслугу. «Наш университет не обременен идентичностью!» – однажды колко заметил при мне Хайнц Дитер Киттштайнер, говоря об Университете Виадрина во Франкфурте-на-Одере. Согласно тогдашней концепции Хабермаса – Колберга[307], сторонников теории модернизации, следовало быть универсалистом и космополитом. Эта консолидирующая норма требовала приверженности все более абстрактному представлению о глобальном мире и постоянного преодоления всяческих партикулярных принадлежностей. Атавистическое понятие идентичности, связанное с императивными коллективными признаками, стояло на пути этого динамичного развития. Согласие среди интеллектуалов было полным: исторический музей, задуманный Гельмутом Колем, несовместим с демократической свободой. Было опасение, что сверху навяжут определенную историческую доктрину, как это произошло в Восточном Берлине. Контуры своего проекта Коль очертил в правительственном заявлении 4 мая 1983 года:

Мы, немцы, должны принять историю с ее величием и бедами, ничего не исключая, ничего не добавляя. Мы должны принять историю такой, какая она есть: важной частью европейской жизни в центре континента. Молодое поколение должно вновь обрести духовную родину в немецкой истории с ее европейскими связями и контекстами[308].

Во времена, когда все было устремлено в будущее, от прошлого ничего не ждали. Исторический дискурс считался уделом профессиональных историков и в начале 1980-х годов практически исчез из публичного пространства. По крайней мере, об этом заявил федеральный президент Вальтер Шеель в 1976 году на Конгрессе историков, призывая открыть для общества исторические темы. Действительно, структурная история, представленная моделью Билефельдской школы, не была тем, с чем немцы могли себя идентифицировать, кроме того, ее трудно было преподавать в учебных заведениях. Она была продуктом теории модернизации, нейтральным по отношению к идентичности. Убеждениями, идеалами и идентификациями это исследовательское направление занималось так же мало, как и французская Школа анналов, которой во Франции – в то же самое время – историк Пьер Нора противопоставил свой масштабный проект «Lieux de mémoire», к которому я еще вернусь. Также и Коль хотел вернуть историю в политику и общество, закрепив ее как в берлинском Немецком исторической музее (DHM, 1987), так и в боннском Доме истории ФРГ (HDG, 1994). Первый музей должен был представлять западно-христианские основания немецкой истории культуры, начиная от первых веков и до современности, а второй – политическую историю ФРГ после 1945 года. В обоих случаях речь шла о национальном присвоении истории в рамках новой политики идентичности. Для Коля было важно выйти из тени Второй мировой войны и национал-социализма и вписать короткую и деструктивную историю немецкой нации в широкий исторический горизонт, где преобладают позитивные концепты, такие как Запад, христианство и Европа. Легитимация цели нового музея в 1985 году сопровождалась традиционной риторикой идентичности: «Речь идет о создании места саморефлексии и самопознания, где не в последнюю очередь молодые граждане нашей страны смогут почувствовать ‹…› откуда мы родом, кто мы, немцы, где мы сейчас и куда движемся»[309].

Этот проект идентичности преподносился западным немцам как «объективный и свободный от идеологий» в противовес историческому музею в ГДР[310]. Тем не менее градус критики в самой Западной Германии был высоким. Проект винили в «релятивизации Холокоста и восхвалении национал-социализма»; утверждалось, что задуманный музей предписывает «консервативное, единообразное видение истории, закрепляющее некритическое отношение к национальной идентичности»[311].

Помешало Колю тогда нечто незапланированное: так называемый «спор историков» 1986–1987 годов, в котором западногерманские исследователи полемизировали о том, должны ли преступления национал-социалистов когда-либо исчезнуть в историческом архиве и должен ли Холокост играть уникальную новую роль в общественном историческом сознании и определять идентичность немцев. Этот спор историков привел к совершенно другому, чем задумывал Коль, дискурсу о «саморефлексии и самопознании»[312]. Именно вопрос о значении Холокоста для самосознания немцев, ставший предметом ожесточенных споров в течение почти двух десятилетий, вплоть до открытия центрального Мемориала памяти убитых евреев Европы, был той стороной проблемы немецкой идентичности, которую Коль старательно избегал.

Историка Гельмута Коля история и исторические исследования интересовали меньше, чем память и идентичность. Говоря об идентичности, он пользовался той самой риторикой, которую пятнадцать лет спустя подверг критике Нитхаммер. Приведем еще одну цитату из речи при открытии Немецкого исторического музея в 1987 году, где пущены в оборот все привычные топосы дискурса о национальной идентичности:

Лишь осмысливая свою историю, мы можем понять настоящее и строить будущее. Мы не можем быть справедливы ни к прошлым, ни к будущим поколениям, если не знаем, откуда мы родом, если не знаем истории, или не представляем ее себе – как ее взлеты, так и падения. Быть честным – значит принять всю правду и, следовательно, всю историю. Лишь так мы обретаем себя ‹…›[313].

В рамках этой концепции идентичности речь идет о самосознании и самопознании, об обретениях долгой истории, о полноте этой истории, ее взлетах и падениях. Одновременно подразумевается, что не следует сводить немецкую историю к двенадцатилетнему периоду национал-социализма. На фоне почти 2000-летней истории эта история должна представляться не более чем интерлюдией.