С высоты своей философской кафедры он торжественно провозгласил полный субъективизм религии в теории и крайний индивидуализм ее на практике. Отвергнув все объективное содержание религии, как нечто иррациональное, он признавал за ней только субъективное значение, в смысле выражения идеальных стремлений самого человека. Исторический пример Христа, которого Кант считал совершеннейшим человеком, может служить для нас живым воплощением этого идеала. Таким образом, религиозная философия Канта – родоначальника немецкой идеалистической философии – имеет антропоцентрический характер, г. с. она. в центре всего исследования ставит природу человека с ее идеальными запросами и требованиями; объективной же, эмпирической стороне религии отводит низшее и служебное положение, усвояя ей лишь временное, преходящее значение.
По пути, указанному Кантом, шло и все последующее развитие немецкой философии. Так, Фихте только продолжил учение Канта. Основной принцип последнего – о субъективном характере трансцендентального познания – Фихте распространил на эмпирическую область. Все, что мы знаем и о мире действительном, есть продукт нашего «я»: существует только наша собственная мысль, которая и производит все из себя. Следовательно, развивает Фихте, и то, что мы называем Божеством, не существует вне нашей мысли, а живет в ее проявлениях, или иначе – сама эта мысль и представляет, собственно, Божество. Человеческая мысль, будучи ограниченной и изменчивой в отдельных индивидуумах, является абсолютной и неизменной во всей совокупности их. в целом человечестве. Бог есть проявление времирно-исторического «я» и в этом отношении Он неотделим от человека. Основной догмат христианства – учение о боговоплощении приводил Фихте в восторг: он видел в нем блестящее оправдание своей теории о тождестве Бога с человеком: он находил только, что христианство слишком узко понимает этот догмат, ограничивая его лишь личностью одного исторического Христа, тогда как в действительности, по его мнению, каждый из нас есть богочеловек, потому что каждый из нас имеет мысль, сознание собственного «я», которое и есть единственное самостоятельное бытие или Бог. И кто дошел до убеждения в своем единстве с Богом, для того решены все вопросы, того не мучат сомнения, не беспокоят несчастия, тот спасен. «Так – по справедливому замечанию одного рим.-католического богослова – Фихте протягивает руку сам Лютер, говоривший: верую, следовательно спасаюсь»106. Ясно, что Фихте по пути, проложенному Кантом, ушел значительно вперед: если Кант учил о сродстве человеческого духа с природой Божества и об откровении Бога в природе человека, то Фихте провозгласил полное тождество Божественного Существа с человеческой личностью и исключительное бытие его в духе человека.
Еще дальше в этом направлении пошел философ Шеллинг. Его не удовлетворял тот разлад между объективным и субъективным миром, между нашим мышлением и бытием, который положил в основу своей философии Кант. Не могла его удовлетворить и философия Фихте, в которой, вместо примирения объективного и субъективного бытия, давалось лишь уничтожение первого в пользу последнего. Желание соединить две этих сферы бытия и вывести их из одного общего первоисточника привело Шеллинга к понятию высшего безусловного бытия, представляющего полное тождество мышления и бытия. Это абсолютное, именно, в силу своей абсолютности не допускает соединения ни с каким определенным предикатом, так как всякий предикат был бы уже его ограничением, но оно разлито повсюду и все заключено в нем. Способ познания этого абсолютного Шеллинг назвал особым термином «созерцания», которое не есть соприкосновение нашего духа с чуждой ему внешностью, а сам же наш дух в известном высшем его состоянии. В философии Шеллинга проповедуется, таким образом, чистейший пантеизм. Сущность религии, по его взгляду, составляет поэтическое созерцание бесконечного в конечном, Бога в человеке и природе. Отсюда, хотя ни одна из исторически известных религий, не исключая и христианства, и не дает полной, истинной религии, но все они имеют свою долю значения, в смысле последовательных ступеней восхождения нашего духа от низшего к высшему бытию, от конечного – к абсолютному. Высшее место в этой градации занимает пока христианство; но оно имеет лишь преходящее значение, сохранит свою силу до тех пор, пока все человечество и все разнообразие жизни не погрузится снова в первобытное безразличие, и тогда настанет блаженный покой, вечное царство абсолютного. Основной принцип «духовной церкви·» протестантизма и «внутреннего мистического слияния» верующей души с Богом нашел в философии Шеллинга свое наиболее полное и типичное выражение, доведен до самых крайних выводов – в сторону идеализма.
Завершением всех этих идеалистических систем служит философия Гегеля, имевшая в половине нашего века исключительное обаяние на умы, и не утратившая своего влияния и доселе. Гегель – даровитый ученик Шеллинга – стоит на точке зрения своего учителя, на мысли о тождестве идеального и реального, мышления и бытия. Он перемещает только центр тяжести, именно, из области интуитивного воззрения разума, как это делал Шеллинг, переносит его в сферу чистой мысли и строгой диалектики. Верховное абсолютное бытие или неопределенный «Универс» Шеллинга превращается у Гегеля в абсолютную мысль или идею. Как чистое бытие она есть отрицание всякого определенного бытия, следовательно – тоже, что и чистое небытие. Оба эти начала, будучи взяты в отдельности, не дают никакого реального содержания: последнее получается только из соединения их, дающего путем взаимного ограничения, или что то же – определения бытия и небытия, некоторый положительный результат, в форме реального бытия, или, точнее, «бываемости». В этом беспрерывном процессе саморазвития абсолютной идеи, т. е. в прохождении ее чрез все три последовательные стадии-бытие (тезис), небытие (антитезис и бываемость (синтезис) – и заключается жизнь абсолютного или процесс его внутреннего саморазвития; а тезис, антитезис и синтезис суть законы и вместе моменты развития божественной жизни. В своей философской системе Гегель дает поражающую художественною стройностью историческую градацию постепенного восхождения идеи, начиная с самых низших и грубых форм бытия (царство минералов) и закапчивая высшей – абстрактно-философской мыслию (германская философия). Стоя на этой точке зрения, Гегель, подобно Шеллингу, признает известное значение за всеми исторически известными религиями: но высшее место в классификации их он отводит христианству. Смотря на христианство сквозь призму своей философии, он особым светом окрашивает все положительное содержание христианства, влагая в евангельские термины и церковное учение свой собственный смысл, заботясь не о верности духу христианства, а о гармонии его с началами своей философии. Таким образом, хотя в философии Гегеля и достигалось, по-видимому, примирение с христианством, но оно покупалось дорогою ценой, ценой полного извращения основного смысла христианства и превращения его в идеалистическо-пантеистическую систему. Основные принципы протестантства – начало личного субъективного воззрения в деле веры и внутренне-идейного понимания· христианства, будучи развиты до конца, привели к упразднению и самого христианства.
Философия Гегеля завершила стройное здание того, что служило заветной мечтой прежних философов, с неумолимой логикой развивши из одного начала всю систему вселенной. Вот почему она оказала особенно обаятельное действие на умы современников. Ни одна философская система не оставила по себе такого глубокого и широкого следа в развитии и направлении умственной жизни Запада, как система Гегеля, наложившая свою особенную печать на все отрасли знаний, па науки и искусства, историю, философию и религию.
Этим мы считаем себя вправе закончить свой очерк немецкой идеалистической философии XIX века, так как после Гегеля германская философская мысль не дала ничего нового и оригинального, кроме, более или менее, своеобразных вариаций на старые темы.
3. Идеи немецкой идеалистической философии, имевшие громадное влияние на современное им общество, особенно сильно действовали на протестантское богословие, очевидно в силу их внутреннего сродства с основными началами протестантизма.
Первое место в ряду протестантских богословов XIX века, как по времени его жизни, так и еще больше по степени его влияния, бесспорно принадлежит Фридриху Шлейермахеру, который в области богословия был тем же, чем Кант и Гегель – в философии. «Натура, с которой по богатству и многосторонности едва ли может войти в сравнение кто-либо из богословов новейшего времени, – богослов, философ, филолог, педагог, проповедник, поэт – он внес новые начала во все отрасли богословской науки»107. Он открывает собой новую эру в истории немецкого богословия, и его имя цитируется в каждой немецкой богословской книжке; недаром наиболее увлекающиеся ученики Шлейермахера ставят своего учителя в параллель с Лютером и даже – с самим апост. Павлом108. В настоящее время в берлинском университете существует даже специальная кафедра для изучения богословских воззрений Шлейермахера, лекции, по которой читает проф Ломатч109.
Истинную оценку Шлейермахера дал еще знаменитый церковный историк Неандер, который, узнав об его смерти, сказал: «мы лишились теперь человека, с которого будут начинать со временем новый период в богословии»110. «Все направления протестантского богословия имеют Шлейермахера своим исходным пунктом и его влияние еще не исчерпано. Посему, всякий, кто хочет изображать современное состояние протестантского богословия, должен начинать со Шлейермахера говорит автор одной из новейших монографий о протестантском богословии XIX века111.
Главное значение Шлейермахера состоит в том, что он первый научил протестантских богословов искусству систематического мышления, дав первый и весьма удачный опыт такой системы, – был в полном смысле слова творцом протестантского богословия, как особой вероисповедной системы.
Фридрих Шлейермахер родился в 1768 году и был сыном одного силезского реформатского проповедника. Первыми впечатлениями своего детства и юности он обязан, с одной стороны, влиянию своей матери, женщины глубоко религиозной и высокоинтеллектуальной, с другой – пиэтистическому гернгутерскому братству, в школе которого он воспитывался. Оба эти влияния глубоко запали в восприимчивую душу юного Шлейермахера и на всю жизнь сообщили ей отпечаток известной нежности, чувствительности, набожности и благочестия. Уже впоследствии, состоя в должности домашнего учителя, Шлейермахер отдался страстному изучению философии, где особенно пленяли его ум сродные его духу философские системы Платона, Спинозы, Якоби и Канта. «Поставленный под самые разнообразные влияния многосторонней эпохи конца прошлого и начала нынешнего (XIX) столетия, воспитанный в правилах религиозно-мистической секты гернгутеров. проникнутый духом романтики, пиэтизма и философии веры Якоби, и вместе с тем последователь снова получившего жизнь спинозизма и ученик Канта, живой свидетель борьбы супранатурализма и рационализма – Шлейермахер отобразил в своей богословской деятельности все элементы этих влияний. Глубоко-религиозное чувство христианина и абстрактно-спекулятивное мышление философа-идеалиста и пантеиста, начала супранатурализма и пиэтизма и теории рационализма соединялись в нем в полном равновесии: и оригинальная система его богословия была результатом всех этих разнородных и противоположных элементов религиозно-научного движения современной эпохи»112.
Первым произведением Шлейермахера, сразу выгодно его выдвинувшим и создавшим ему славу нового пророка, была небольшая книга, выпущенная им в Берлине всего за несколько месяцев до наступления XIX века, под заглавием: «Речи о религии к образованным среди презрителей ее». Уже одно заглавие этого сочинения ясно определяет его апологетический характер. Будучи глубоко религиозным человеком, Шлейермахер сильно мучился тем полным внутренним разладом, который царил в протестантском богословии его времени и олицетворялся в решительной и ожесточенной борьбе супранатурализма, понимавшего религию отвлеченно-односторонне, с рационализмом, унижавшим ее до степени обыкновенного естественного явления. Задачей своей богословской деятельности Шлейермахер и поставил примирение двух этих господствующих направлений эпохи. Для этого ему необходимо было найти высший критерий религиозной истины, равно обязательный для обеих враждующих сторон. Для достижения этой цели Шлейермахер сделал то же в богословии, что Кант – в метафизике, перенеся начало богословия из внешнеисторической области, на почве которой вращались старые споры, во внутреннюю область религиозного сознания, перейдя к факту непосредственного религиозного чувства и к анализу его природы. Чтобы найти и защитить религию, нам нет нужды заниматься исследованием богословских систем и учений, нет особенной надобности и в изучении Св. Писания, а безусловно необходимо, по мнению Шлейермахера, одно, – именно, углубление внутрь духа, где религия имеет свой глубочайший корень. Требование понять религию из глубины человеческого духа было высказано еще Кантом; но он смешивал религию с чисто внутренней, автономной моралью. Шлейермахер поступает несколько иначе; заявляя тоже требование для религии, он хочет указать для нее особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическое чувство (настроенность). «Религия, по собственным словам Шлейермахера: есть чувство и вкус к бесконечному... Это – жизнь в бесконечной природе целого, в едином и всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем. Словом, она есть «непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное»113. Итак, религия, по Шлейермахеру, живет внутри нас, коренится в недрах нашего бессмертного духа: это – не познание, не восприятие, а чувство зависимости или живое, непосредственное ощущение бесконечного, соединенное с неудержимым стремлением к нему. Быть религиозным – значит покланяться полноте жизни, разлитой повсюду, любить и самомалейшую частичку в творениях, чувствовать себя заодно с природой, слиться с ней и во всех явлениях ее изменчивой жизни радостно ждать исполнения ее вечных законов...
Легко отсюда видеть, что мировоззрение, из которого Шлейермахер выводит свое понятие о религии, сильно окрашено пантеизмом. Так, Бог у него есть чисто-пантеистическое единство мирового целого (Weltall): бытие в его множестве есть мир, бытие в его единстве – Бог. Религия – внутреннее соотношение индивидуума с универсом, т. е. с Богом. Нет в системе Шлейермахера и надлежащего разграничения сверхъестественного от естественного; а наоборот, наблюдается пантеистический оттенок, в духе Спинозы и Гегеля, его воззрений на христианство. Так, Христос у него – более мыслимый идеал человека, чем действительная, историческая Личность, истинный Искупитель. Откровение и чудо – различные обнаружения или проявления жизни бесконечного во внешней природе, или в духе самого человека. Вообще, всю суть религии он сводил к одной внутренней, субъективной деятельности человека, сознательно игнорируя действительное личное существование религиозных объектов – Бога и человека, и не признавая за религиозным учением, в частности – за христианской догматикой, никакого серьезного значения в деле религии. Да Шлейермахер и сам не отрицал своих симпатий к началам пантеизма: на упрек в этом он отвечал только то, что «его не должно подозревать в «материалистическом» пантеизме», откуда ясно, что его пантеизм – был идеалистическим, отразившим на себе влияния Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля114. Таковы были теоретические основоположения религиозной системы Шлейермахера. как всякий пантеизм, они, при последовательном проведении их в жизнь грозили полным ниспровержением христианства и уничтожением всякой религии вообще. От этих крайних выводов спасло Шлейермахера его глубоко религиозное чувство, заставлявшее его игнорировать отвлеченные теоретические умствования, а всеми силами души стремиться к деятельному практическому осуществлению религии в самой жизни.
Если со стороны общего характера и крайних теоретических выводов своей религиозно-философской системы Шлейермахер – верный последователь идеалистической философии, то с точки зрения основных ее начал – он прямой ученик и продолжатель Лютера. Сущность его положительных взглядов на религию и мораль изложена в специальном сочинении, под заглавием «Христианская вера», написанном Шлейермахером в 1821 году.
Верный основному положению Лютера, что истинная религия заключается в духе человека и состоит в непосредственно-внутреннем его общении с Божеством, задачей своей догматики Шлейермахер ставит не установку известных, строго-формулированных вероисповедных истин, а изображение или описание тех или других состояний религиозного чувства, по их историческим обнаружениям. Отсюда, догматика должна быть не сборником неприкосновенных, вечно-неизменных истин, а произведением художественного творчества, где бы выливалась религиозная жизнь в своем вечно-текучем содержании. «Этот антидогматизм Шлейермахера нельзя считать новым фактом, принадлежащим личному воззрению только этого богослова. Это – основная мысль всего протестантства, заветная дума Евангелической церкви»115...
Заслуга Шлейермахера для протестантизма в том, именно, и состоит, что он санкционирует эту идею, дает ей научно-философскую постановку и развивает в ее духе целую систему протестантского богословия. В этом отношении он, действительно, – отец протестантского богословия, как науки.
Что касается частных пунктов «догматики» Шлейермахера, то из числа их сжато отметим только главные. В первой части своей «догматики»Шлейермахер говорит о мире, Боге и человеке. Верный своему основному принципу, в трактате о каждом из этих предметов он строго различает внутреннюю сторону, подлежащую религиозному ведению, от внешней, составляющей предмет научного исследования. Так, в учении о Боге Шлейермахер допускает только те свойства, которые выражают зависимость конечного от бесконечного· последнее, т. е. Бог, определяется как ’вечное, благое, вездеприсущее и всеведущее и всемогущее существо: хотя в то же время добавляет, что все это – не реальные свойства, а категории человеческого мышления, не выражающие собой истинной природы Божества. Внешний, видимый мир, или вселенная, по взгляду Шлейермахера – это храм живущего и открывающегося в ней Бога. Как орудие божественного промышления – мир так же совершен, как совершен и человек. Вопросом же о происхождении зла в мире или учением о грехе занимается вторая часть Шлейермахеровой «догматики». Сущность греха определяется здесь, как столкновение нашего богосознания и чувственности, в котором перевес остается на стороне последней; так как это составляет основное свойство нашей ограниченной природы, то в этом смысле его можно назвать «первородным грехом». В библейской же истории грехопадения наших прародителей Шлейермахер видит не действительную историю, а поэму, прообразовательно рисующую нам падение каждого из нас.
Задачей всей жизни каждого человека Шлейермахер поставляет победу над грехом, т. е. стремление дать перевес духу над плотью, – торжество внутреннему человеку над внешним. Идеальный пример этого представляет нам основатель христианства – Иисус Христос, в котором богосознание берет полный и решительный перевес над внешней жизнью чувства. В учении о лице Иисуса Христа Шлейермахер все сводит к представлению о Нем, как об Искупителе. Но Его искупительное служение он понимает своеобразно, видя в Нем лишь достоподражательный идеал религиозного самосознания, высшее проявление и осуществление идеи богообщения, а не внешний исторический факт и не объективный источник спасения. Отсюда, целая область исторических фактов земной жизни Спасителя, Его чудесное рождение от Девы, Его полная чудес деятельность, Его воскресение и вознесение – остались вне догматики Шлейермахера.
Общество последователей Христа, т. о. людей возрожденных по Его примеру, с целью взаимного содействия в духовном совершенствовании – образует церковь Христову. Нравственной связью их служит единый, благодатный дух, говоря иначе – Св. Дух. Но под ним Шлейермахср разумеет не третье Лицо Св. Троицы, а простое внутреннее начало, объединяющее всех верующих и одушевляющее их к благодатной жизни; причастие такого рода Св. Духа совершается не столько в личном самосознании верующего, сколько в самосознании общем, в сознании присутствия сего Св. Духа в целом христианском обществе, т. е. Церкви. Церковь – невидима и не может быть учреждением, похожим на гражданское общество, или институтом теологическим и клерикальным; высокое религиозное одушевление и тесное единение ее членов между собой и с Христом – вот истинная жизнь Христовой Церкви; те же формы, в которые отливается церковь, как известное источеское общество, имеют лишь второстепенный характер и преходящее значение.
Такова сущность богословско-церковных воззрений Шлейермахера – апостола и пророка современного протестантизма116.