Таким образом, критическое направление протестантского богословия, состоя в родстве с философским идеализмом, было прямым порождением основных принципов протестантизма-начала субъективизма и отвержения всех внешних авторитетов в деле веры. Этот путь оно прошло до конца, отвергнув богодухновенное значение Св. Писания: в данном отношении либеральный протестантизм имел своим предтечей самого Лютера, который, как известно, первый отверг подлинность некоторых книг св. канона. Но сделав крайние выводы отсюда, отвергнув все Св. Писание, либеральный протестантизм отнял у христианства объективную историческую почву и, в сущности, уничтожил религию в специальном смысле этого слова.
7. Реакцией вышеуказанному либеральному направлению, проходящей чрез всю историю протестантского богословия XIX века, служит консервативное течение, выражающееся, главным образом, в двух школах ново-ортодоксальной и ново-лютеранской. Его главными представителями являются: Генгстенберг, Томазиус, Шталь, Гарлес, Делич, Канис, Клифот – в прежнее время, Гесс, Лютард, Франк, Толюк, Бекк, Кюбель и др. – в наши дни. Так как большинство этих ученых состояли профессорами Эрлангенского университета, то и самая эта школа, по примеру Тюбингенской, известна также под именем «Эрлангенской».
Положительное направление служит дальнейшим развитием древней ортодоксии, воскресившим ее учение в обновленной форме, измененной, сообразно духу времени. Характеризуя свою партию, один из представителей ее говорит, что эта школа вливает новое вино в старые мехи, разумея под первым древнехристианское учение, которое до сих пор неизменно сохраняется в церкви, а под вторым – новые формы, в которые укладывается это учение, те выработанные точными науками методы, категории и точки зрения, которые не противны древнему, церковно-библейскому христианству127.
Сообразно с этим, положительными теологами, по мнению того же ученого, должно назвать всех тех, которые с большей или меньшей последовательностью отстаивают и защищают позицию библейского и церковного авторитета по отношению к содержанию религиозного учения128. Они учат о вере так, как учили Иисус Христос и апостолы, подчиняясь при том тому, что находится в «Formula Concordiae» и тому, что исповедует лютеранская церковь в ее официальных вероопределениях. Поэтому позитивное направление, за исключением некоторых крайних мнений отдельных его представителей, которые, по выражению Кюбеля, стараются сгладить «шероховатости догматов» ближе стоит к католическим и даже православным воззрениям, чем к взглядам либеральной школы.
Пробным камнем каждого богословского направления, характеризующим все его миросозерцание, служит вопрос об источниках религиозной веры. Такими источниками для богословов положительного направления являются – Св. Писание и церковный авторитет. Их точка зрения на вероучительные источники определяются общим взглядом на религию. По учению богословов положительного направления, религия есть взаимоотношение Бога и человека, в частности, христианская – восстановление чрез историческое явление Иисуса Христа прежних, расстроенных грехом, отношений человека к Богу129. Сообразно с такой двухсторонностью религии и источниками ее являются – откровение, с объективной стороны, со стороны Бога и вера с субъективной стороны, со стороны человека. В свою очередь первый из этих источников имеет два вида – откровение общее, данное в творении мира, в промышлении о нем, – и частное откровение, историческое, т. е. Слово Божие, заключающееся в книгах Св. Писания, на которые они смотрят, как на произведения богодухновенные. В учении о богодухновенности положительные богословы стремятся занять средину между прежней теорией механического вдохновения, по которой человек трактовался в качестве пассивного приемника или проводника Откровения, – и новейшей, рационалистической теорией натурального, поэтического одушевления, в котором отсутствует объективный, сверхъестественный фактор. Но обыкновенно это равновесие нарушается, то в сторону механической теории (Кюбель), то в сторону либеральных взглядов (Келер, Франк).
Критерием для определения канонического достоинства Св. Писания богословы-позитивисты, подобно православным, признают церковное предание: но они довольно своеобразно понимают его. «Вера церкви» в каноническое достоинство Св. Писания, – говорит: напр. Томазиус, – основывается но на апостольском происхождении их (как это у нас), но на содержании, и при этом как целого состава: для оценки же Писания основное значение имеет свидетельство духа, но не отдельного, а духа церкви. Дух церкви – это общий опыт, который церковь имела во все времена своего существования относительно Св. Писания». Завершением церковного самосознания, общим голосом церкви служат «символические книги», которые и представляют, поэтому, последнее слово при решении всех богословских вопросов. Но другие из богословов этой школы приближаются в данном пункте к учению либералов, принимая чисто субъективный критерий для определения истинности библейского слова, именно, «опыт, ощущение или переживание божественной силы библейского слова» (Гесс). В зависимости от неустойчивости и неопределенности основного критерия стоит несогласие позитивистов в определении того, что же, именно, должно считать в Св. Писании богодухновенным? В решении этого вопроса наблюдается три главных оттенка: одни стоят на строго-церковной почве и считают весь состав Библии носящим на себе печать богодухновенности (Бекк), другие считают богодухновенной Библию лишь в целом ее составе, отказывая в этом многим частным ее книгам и отделам (Лютер, Франк); третьи, наконец, consensus biblicus ограничивают лишь некоторыми частными отделами Библии, касающимися важнейших пунктов вероучения, главным образом – домостроительства нашего спасения (Кюбель). Вообще, общепризнанным в позитивной школе можно считать только то, что давно сказал еще сам Лютер: «Слово Божие – в Писании, но Писание не – Слово Божие»... Таким образом и тут тот же, характеристичный для всего протестантизма, субъективный произвол в отношении к Св. Писанию, этому основному источнику веры. Вторым, субъективным источником религии служить, по мнению положительных богословов, вера, как такой психологический акт, путем которого откровенное слово Божие, индивидуализируясь, становится внутренним достоянием человека и как бы продуктом его собственного сознания. Хотя эта вера и находится в зависимости от слова Божия, но первый импульс к ее пробуждению есть дело Бога, так что в этом смысле веру можно назвать «даром Божиим». В психологическом процессе веры, как он развивается в душе каждого человека, различается два основных момента – отрицательный, сердечное сокрушение во грехах и сознание беспомощности (contritio) и положительный, усвоение благодатных даров совершенного Иисусом Христом дела спасения и утверждение в правах богосыновства, – это и есть вера (fides), спасающая человека. Верую, следовательно, спасаюсь – краеугольный камень всей догматики лютеранства.
В зависимости от такого взгляда позитивных богословов па источники религиозного познания – Св. Писание и веру – находится и их догматика. Признавая Св. Писание богодухновенным, она так или иначе принимает и все вытекающие из него догматы о Боге, мире и человеке; но не всем им придает одинаковое значение, выдвигая на первый план не догматы, которые имеют отношение ко второму и главнейшему источнику нашего спасения – оправдывающей вере в совершенное Христом искупление. Отсюда, на центральном месте в догматике положительных богословов ставится образ Христа, вокруг Которого группируется все, что касается Его лица и совершенного Им дела. В учении о Лице Иисуса Христа, Его земной жизни и служении, позитивисты стараются держаться библейской почвы, признавая Его Богом по существу, а но по достоинству, и в общем удерживая тот исторический образ Христа, какой начертан в Евангелии. Но полного согласия и единства между ними далеко нет· некоторые из них, скорей, приближаются к богословам критической школы, когда считают Иисуса Христа только этическим богочеловеком, или когда отрицают личное предсуществование и довременное бытие Сына Божия (Бейшлаг).
По учению положительного богословия, дело исторического Христа имеет универсальное значение для всего человечества; и не потому только, что в Его лице дан идеал духовной зрелости и живой образец нравственного совершенства, но главным образом потому, что Своею жизнью, смертью и воскресением Иисус Христос исполнил ту историческую миссию, которая была предназначена Ему для спасения людей, путем примирения их с Богом. Центр тяжести в учении позитивных богословов о спасении лежит в рассуждении о заместительном значении страданий Христа, об уплате долга, прощении грехов и перемене гнева Бога на милость, которая и спасает, грешного по природе, но прощенного ради заслуг Христа, человека. Таким образом, вместо духовно-нравственного возрождения человека в христианстве, здесь господствует чисто юридическая теория оправдания130.
Оправдав людей пред Богом, получив для них прощение грехов, Христос тем самым победил силу смерти и открыл всем верующим в Него вход на небо, в царство Бога. Но входить в это царство можно только чрез основанную Христом на земле церковь: вне церкви нет спасения. Она есть сокровищница благодатных даров живущего в ней Духа Божия. Внешними, видимыми обнаружениями Св. Духа в церкви служат – Слово Божие и таинства, как проводники благодати. В самом учении о составе и функциях церкви во взглядах положительных богословов нет однообразия: одни считают церковь невидимой, другие – видимой, третьи, наконец, держатся середины: последнее мнение можно считать преобладающим.
Так по мнению современных позитивистов – Логе, Делича, Мютимейра, Клифота, Фольмара и др. – деление церкви на видимую и невидимую совершенно несостоятельно. Оба этих понятия неотделимы друг от друга, совпадают друг с другом, даже мало того – второе есть выводное из первого. Как союз людей, живущих в известных условиях пространства и времени, и соединенных между собою единством учения и церковного управления в один внешний институт – церковь, разумеется, видима; но, как такое общество, которое живет духовными интересами и имеет своею целью приготовить к вечному блаженству в царстве Божием, она – духовна, а ее внутренняя жизнь – незрима.
Совершив искупление всего человечества, Бог Своей искупительной благодатью действует на всю церковь, как общество верующих, а затем уже через посредство церкви воздействует и на отдельных ее членов. Орудиями этого посредства являются таинства, которые действуют на человека ех opere operato, т. е. пассивно и неизгладимо: отсюда, во взгляде на таинства положительное богословие довольно близко подходит к католическому учению о них.
Таковы существенные пункты в учении богословов положительного направления. Характеристической чертой этой школы должно признать стремление к внешнему авторитету и строго определенному, так сказать – осязательному, представлению религиозных предметов: отсюда – признание богодухновенности Св. Писания, авторитета символических книг и церкви с ее видимым устройством. Это в особенности должно сказать про партию «ново-лютеранских богословов». В издаваемом ими журнале Volksblatt, они открыто заявляют, что «римская церковь более, нежели друг наш, она – наша плоть и кровь, она – половина нас самих: поэтому ее стыд – и наш стыд, ее торжество – и наше торжество131. Эта близость к западной церкви заметна у них не в одном учении, но и в самой церковной практике, где они обращают большое внимание на внешнюю сторону богослужения, одобряя украшение церквей священными изображениями, коленопреклонение молящихся и т. под. и возвышает значение таинства перед проповедью. «Блудный сын немецкого протестантизма, – замечает по этому поводу Шафф, – мало-помалу начал стыдиться тех желудей, которыми он так долго питал себя, с чувством покаяния ударил себя в грудь и решил возвратиться в отческий дом древней, но, в то же время, вечно юной веры церковной»132.
Делая заключительную характеристику учения положительного богословия, мы должны признать, что это направление не имеет полной, твердо-определенной, законченной системы вероучения, хотя и тщетно стремится к ней. Как нет ни одного положительного богослова, который бы оставался верен себе от начала до конца, так трудно найти двух позитивных богословов, которые были бы согласны между собой по всем пунктам. Положительное направление в протестантском богословии это – не строгая, законченная система вероучения, это – обусловленные духом времени и успехами неверующего критического направления, попытки верующих людей вернуться из «страны далече» в лоно истинного, Евангельского христианства, от ненадежной опеки разума к авторитетному руководству·церкви. Но ища в церкви спасения и защиты от всеразрушающей критики отрицательных богословов, позитивные теологи остаются детьми своего века, верными завету Лютера о личной свободе исследования. Отсюда у них постоянные уклонения то в ту, то в другую сторону. Думая оставаться положительными богословами, они отрицают то онтологическую Троицу, то предвечное существование сына Божия, то девственное рождение Христа, то некоторые из его чудес и т. д.. Когда же положительное богословие хочет оставаться верным себе и до конца последовательным, то оно вводит романизм, переодетый в протестантские формы и отличающийся от католического романизма только тем, что престол непогрешимости переносит из Рима в другое место: а это, как для всякого очевидно, равносильно в протестантизме отказу от своих основ. Несмотря на то, партия положительных богословов занимает видное место в современном нам протестантском мире: за ней, до известной степени, настоящее, а быть может и будущее, всего протестантизма. В этом знамении времени можно провидеть один из тех исходов, в который имеет разрешиться разлагающийся протестантизм путем возвращения его в лоно обновленного римского католицизма.
8 Диаметральная противоположность двух вышеуказанных основных направлений протестантского богословия (либерального и позитивного) породила стремление к их примирению и соединению. В результате этого получилась новая школа – так называемая, школа «посредствующего» богословия, считающая в числе своих представителей наиболее видных лютеранских богословов – Шенкеля, Ульманна, Гагенбаха, Дорнера, Бейшлага, Мюллера, Твестена, Ницше, Люкке, Роте, Лянге, Мартенсена и др. Понятие об общем характере этой школы дает уже самое ее название. Она занимает примиряющую середину между ортодоксальным и либеральным направлениями в протестантском богословии, сглаживая резкости и крайности каждого из них. А эти крайности касаются, главным образом, вопроса о взаимоотношении откровения и науки, разума и веры. Либеральное богословие, построяя религию исключительно на началах разума, отрицает сверхъестественное откровение; положительное богословие, напротив, отдавая полное предпочтение откровенной истине, скептически относится к участию человеческого разума в делах веры. Посредствующее богословие, путем взаимных уступок и ограничений, соединяет оба этих требования в одно, поставляя своей задачей выяснить богословскую истину так, как она дана в откровении, но в то же время и в полном согласии с началами разума и доводами современной науки. В этом отношении богословы посредствующего направления примыкают к Шлейермахеру, который точно также стремился примирить веру со знанием, выходя из того убеждения, что религия и наука – две различных области, из которых каждая действует в своей особой сфере и потому, при правильном взгляде на дело, между ними но может быть никакого столкновения.
Стоя на этой точке зрения, посредствующее богословие находит возможным устранить те противоположности, которые разделяют протестантов на партии (главные – лютеран и реформаторов), и таким путем создать между ними унию. Следовательно, это богословие посредствует также и между различными формами протестантизма, примиряя и объединяя их, и через то снова оправдывая свое название «посредствующего» или «примирительного». В этом отношении оно справедливо считает своим родоначальником Меланхтона, который, как известно, первый пытался объединить лютеранство с реформаторством путем примирения их отличительных особенностей.
Согласно основной своей задаче «посредствующая»школа старается разграничить сферу веры от сферы знания: она признает исторический характер Библии и считает ее чудесные события действительными: но в то же время утверждает, что многие вопросы, затронутые Библией и раскрытые ею в несовершенных формах обыденного мышления, нуждаются в научном освещении для своего правильного разрешения. Не отрицая в принципе чудес Нового Завета, посредствующее богословие находит возможным большинство из них, при современном состоянии науки объяснить естественным путем (явления, внушения и самовнушения). Считая Св. Писание богодухновенным, оно относит эту богодухновенность лишь ко всей Библии в целом ее составе, произвольно исключая отсюда многие частные пункты. В духе подобной же двойственности трактуют посредствующие богословы и все прочие вопросы веры и религии. Вместе с либералами они признают право ума на свободу исследования в деле веры, его независимость от буквы символов и вероопределений: в каждом догмате они различают зерно и скорлупу, религиозную сущность и церковно-традиционную форму. Но при таком, в принципе либеральном, основании, некоторые из посредствующих богословов склонны примыкать и к ортодоксальной партии: некоторые из христианских догматов, в особенности касающиеся учения о лице Иисуса Христа и так называемых фактов спасения, многие богословы посредствующего направления принимают в смысле ортодоксальной партии и, подобно ей признают их неприкосновенными, не подлежащими критике. «Впрочем, – заключает свою характеристику посредствующей школы один из наших исследователей современного протестантизма, – описать эту партию какими-либо характерными определенными чертами трудно, ибо между посредствующими богословами замечается большая разность: одни круг догматов, признаваемых за необходимые, стараются сузить, другие – расширить, при этом часто случаются переходы то в ту, то в другую партию и обратно133. Этого, разумеется, и следовало ожидать, судя по двойственности основного принципа школы. То идеальное равновесие, которое это богословие поставило своей задачей, так и остается лишь одним pium desiderium, на практике же постоянно наблюдается склонение на какую либо из враждующих сторон. Не удивительно, что посредствующее богословие, не достигнув своей цели, повело только к еще большему разделению партий, которые одинаково враждебно встретили его. Оно не удовлетворило либералов, потому что по словам одного из них – представители этого направления «без должного мужества, с раздвоенной совестью и в отживших уже формах следуют научному, спекулятивному мышлению». Но оно не угодило ортодоксалам, потому что по отзыву последних – «посредствующие богословы не держатся строго протестантства не только в тех пунктах, в которых разногласят между собою исповедания, но и в существенных его учениях»134. Вообще, в трудах богословов «посредствующего направления вместо примирения является какая-то сделка, где многое не договаривается, многое ослабляется и все спаивается искусственно. Лишенная внутренней устойчивости, «посредствующая» школа не обнаружила особенной живучести: она относится скорей к прошлому, чем к настоящему в истории протестантского богословия, так как в позднейшее время число ее приверженцев постепенно становится все менее и менее. Причина этого заключается в несостоятельности самого принципа – посредствования между верой и знанием, который при последовательном его развитии приводил каждого из посредствующих богословов или к либерализму или к консерватизму, смотря по тому, какое начало – знания или веры – брало в нем перевес.
Не выполнив своей трудной, точнее – неосуществимой, задачи примирения противоположных направлений, «посредствующая школа» все же оказала большую услугу протестантскому богословию; она явилась сильной оппозицией разрушительному действию критического или научного рационализма и дала многих прекрасных апологетов религии вообще – и христианства, в частности: с другой стороны, она внесла дух современности и свет научности в мертвенные формы отжившей ортодоксии и приблизила их к жизни. Наконец, и это самое главное, «посредствующее» богословие, проведя строгую границу между двумя параллельными областями – знания и веры, тем самым резко отделило в понятии о религии две стороны: теоретическую или богословие от практической или религии, в тесном смысле слова, первую оно отдавало в распоряжение разума, вторую подчиняло контролю веры. Этот принцип перешел сюда по наследству от пиетистов и Шлейермахера и в настоящее время сделался исходным пунктом и жизненным нервом всех новейших течений в современном протестантизме, к изложению которых и переходим.
Глава 3
Современные течения немецкого богословия. – Ричль, Бидерман, Пфлейдерер, Кафтан и Гарнак. – Разрыв религии с богословием. – Вырождение христианского богословия в моральную систему. – Поворот к традиционизму. – Смысл и сущность этого реакционного движения. – Общий обзор истории протестантизма в других внегерманских протестантских государствах: Швеции, Норвегии, Дании, Голландии и Америке. – Заключение.
Приступая к характеристике современного нам состояния протестантского богословия, находим, прежде всего, необходимым заявить словами одного лютеранского богослова, что «задача реферировать о настоящем состоянии протестантской догматики связана с особенными трудностями, которые обусловливаются главным образом тем, что представители протестантского богословия потеряли все положительное, благодаря чему у них и царит самый необузданный разнохарактерный спор»135. Тем не менее, знакомство с основными началами протестантизма и со всей предшествующей историей его развития дает нам некоторую возможность разобраться в том хаосе мнений, какой представляет современное богословие протестантов и проследить его главные течения.