4. Учение Шлейермахера требовало особенно подробного изложения, так как из этого источника исходят и им доселе питаются все главнейшие течения протестантского богословия XIX века. В истории последнего за рассматриваемый период обыкновенно различают три основных течения: свободомыслящее или «либеральное», «положительное» или «посредствующее богословие». «Все эти направления до известной степени могут быть поставлены под одно заглавие, названы Шлейермахеровскими... – все вообще, но ни одно всецело»117.
Учение Шлейермахера, как всякая великая система, усвоялось, по его многосторонности, не одинаково и с различных сторон: одни развивали больше рационалистически-философскую сторону этой системы, другие – супранатуралистически-церковную, третьи – старались быть верными основному ее началу – стремлению примирить веру с наукой и объединить различные направления.
Так как исходным пунктом учения Шлейермахера, равно как и всего протестантизма, служить факт «эмпирически-воспринимаемого чувства или непосредственного самосознания духа», то доминирующим элементом в деле религии он признает мистическое чувство, художественно поэтическое творчество; отсюда, как сам Шлейермахер, так и вышедшие от него школы, объединяются в общем имени «романтиков», т. е. представителей «романтической теологии» религиозно-настроенного чувства.
Теснее всех примыкает к основным принципам Шлейермахера и родственнее других ему по духу – «либеральная школа». Мы уже видели, что философско-богословские принципы Шлейермахера, составляющие внутреннюю сущность всей его системы, обязаны своим происхождением влиянию немецкой идеалистической философии, ближайшим образом, ее последнего и самого видного представителя – Гегеля. На той же почве стоят и оттуда же исходят и все последующие либеральные богословы, являющиеся, подобно Шлейермахеру, такими же, или еще даже более последовательными, поборниками философских спекуляций в сфере богословских идей. Следовательно, богословы этой школы не столько ученики Шлейермахера, сколько его соработники, и вместе с ним – последователи немецкой идеалистической философии.
Так как, после эпохи Шдейермахера, в либеральной школе возобладало влияние философии Гегеля, то представители ее стали известны под именем «гегельянцев». Почти целых три четверти XIX столетия «либеральное направление» было господствующим в протестантской богословской науке: и доселе оно остается самым типичным выражением ее истинного духа и наиболее ясным показателем того, к чему неизбежно приходит последовательный протестантизм. Отсюда, историческая характеристика этой школы получает в наших глазах особенный интерес.
С самого же начала своего исторического существования школа богословов-гегельянцев разделилась на две главных партии, образовав так называемую «правую» и «левую» сторону. Причина такого разделения дана в самом характере этой школы, которая, по своей внутренней сущности, представляет не что иное, как старый «вульгарный рационализм», преображенный под влиянием новой философии И вот – более умеренные из последователей рационализма, желая спасти христианство и осмыслить его в духе философии Гегеля, задумали перестроить всю христианскую догматику по началам этой философии и основали, таким образом, школу спекулятивного богословия («правая» Гегеля). Другие, будучи более последовательны, решились отвергнуть христианство, противопоставив ему пантеизм своего учителя и в жертву этому пантеизму принесли всю историю христианства, низведя ее в мир мифов, отчего эта школа называется «мифическою», а по месту своего происхождения – «тюбингенской» («левая» гегельянская). Нет надобности распространяться о первой из этих фракций, т. е. о школе «спекулятивной теологии», так как она ни когда не пользовалась особенным значением в протестантской богословской науке. В истории последней ее можно отметить только как попытку приложения спекулятивного метода к богословию, попытку, доказавшую всю несостоятельность подобного метода. На богословствовании этой школы, поскольку оно выразилось в сочинениях ее главных представителей – Дауба, Маргейнеке и Роте – лежит печать какой-то неприятной амальгамы самых разнородных элементов: Библия и философия, апостол Христов и философ; простая религиозная истина и затейливая рассудочная мысль ставились на одну линию, чередовались одна за другою и все это подгонялось под главную точку зрения того или другого философа, которому следовал известный богослов118. – Такое искусственное мышление порождало безжизненное богословие, отразившее на себе приемы старой схоластики, так ненавистной протестантизму. Немудрено, что эта школа не нашла здесь для себя подходящей почвы и, несмотря на принадлежность к ней таких крупных мыслителей, как Дауб, Маргейнеисе и в особенности Роте, не оставила после себя почти никакого следа в современном богословии протестантизма.
5. Совершенно иную судьбу имела другая – «левая»сторона протестантских богословов Шлейермахеро-гегельянской школы. Она более известна под именем «ново-тюбингенской» по месту своего происхождения (Тюбингенский университет – ее рассадник) и «критической» – по главному отличительному свойству метода ее богословствования. В этом отношении новотюбингенская школа представляет полную противоположность своей предшественницы – «старо-тюбингенской». Последняя была защитницей сверхъестественного Откровения в христианстве и более или менее строго держалась ортодоксального направления. Наоборот, учение новотюбингенской школы проникнуто самыми радикальными, разрушительными тенденциями в отношении к положительному содержанию христианства и истории его Церкви. По тому значению, какое имела эта школа в разработке протестантской богословской науки и еще более по тому влиянию, каким она пользовалась не только в протестантской Германии, но и в богословски образованных кругах всех стран, эта школа – единственная и ни с чем несравнимая. Руководящая роль ново-тюбингенской школы объясняется характером ее богословствования, с одной стороны, и выдающимися свойствами ее представителей – с другой и главным образом – Отсюда, исключительная важность обстоятельного знакомства с нею ясна сама собою. «Можно положительно сказать, что в области богословской науки еще не являлось школы, которая была бы столь систематически последовательной в раз принятом ею отрицательном направлении, столь организованного в своем составе и при том имела бы столько талантливых представителей, обладающих и такой обширной ученостью, которой отдают уважение самые противники, и вместе таким остроумием и изобретательностью, с которыми они не только выработали для себя совершенно новый взгляд на важнейшие церковно-исторические события, но и отыскали для себя опору в новых источниках, самими же ими обработанных, с которыми они, наконец, по нескольким – по-видимому, ничтожным данным, умели создать полный и подробный, хотя, конечно, неверный образ происшедшего, в течение двух столетий»119.
Основателем этой школы, стоявшим во главе ее почти 40 лет, был профессор теологии Тюбингенского университета Фердинанд Христиан Баур (ум. 1860 г.). Из его учеников и последователей наиболее известны имена – Штрауса, Целлера, Ватке, Швеглера, Кестлина, Брюно-Бауэра, Гильгенфельда, Гольцманна, Де-Ветте, Рейса, Эвальда, Велльгаузена и в новейшее время – Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера. Впрочем, и эта школа, подобно всем другим, распалась на две главных фракции: одна, с характером грубого и решительного отрицания христианства, получила название «мифологической», другая, отличающаяся более тонкими приемами отрицания, известна под именем «историко-критической».
Главой школы «мифологистов» был самый видный из учеников Баура, профессор того же Тюбингенского университета – Давид Фридрих Штраус. Это был один из самых последовательных учеников Гегеля, до конца развивших его взгляды на религию и сделавших из них крайние выводы в отношении к христианству. Как известно, Гегель, стараясь примирить свою философию с учением христианства, думал достигнуть этого путем идеального объяснения и понимания христианства. При таком отношении к христианству он, естественно, но придавал большего значения исторической основе христианства и нисколько не стеснялся ею при развитии своих новых взглядов на христианскую религию; но в то же время он не делал и открытого систематического нападения на внешнюю историческую сторону этой религии, чего следовало бы ожидать от него, судя по его исходным пунктам. «Но на чем остановился Гегель, то продолжил один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, чего не успел сделать его учитель».
Главным препятствием для нового идеалистического понимания христианства служил исторический характер новозаветных Писаний, в особенности Евангелий – этого фундамента христианской религии. Необходимо было, поэтому, подорвать значение этих Писаний, как исторических документов, и уничтожить реальный характер содержащихся в них повествований. Этого он и думал достигнуть, провозгласив новую, так называемую «мифологическую теорию» т. е. теорию происхождения и образования евангельских сюжетов по подобию классических мифов, в качестве плодов коллективной мысли известной нации и эпохи.
Давид Штраус не был оригинален и в этом отношении. На новый, желанный способ избавиться от затруднений, создаваемых Евангельской историей (преимущественно, ее чудесами), навел экзегетов-натуралистов еще поэт Гейне, возбудивший своими дифирамбами классической поэзии интерес к изучению мифологии. Он открыл, что истинная природа мифа – представление идеи, воззрения или верования под формой объективного рассказа, слагающегося путем живого продолжительного предания, разнообразящегося с течением времени и постепенно принимающего все более чудесные и вместе – более объективные формы. Вскоре этот мифологический критерий был приложен и к объяснению всего чудесного в богооткровенной религии; усилиями Лоренцо Бауэра и Де-Ветте вся ветхозаветная история была сведена к мифам. Оставалось то же самое сделать и с новозаветной историей, в частности с Евангельской, являющейся основным фундаментом всего христианства. Эту непохвальную задачу и взял на себя Д. Штраус. В 1835 году им была выпущена в свет книга «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа», наделавшая много шума и открывшая собою новую эру в протестантском богословии.
Самому изложению Евангельской истории он предпосылает длинное введение, в котором подвергает разрушительной критике источники этой истории, превращая их из строго-исторических документов, какими они доселе были в общехристианском сознании, в поэтическую запись мифов или аллегорических сказаний. При свете этой теории он рассматривает, далее, и все отдельные события из жизни и учения И. Христа. Его Христос – не действительное историческое лицо, каким рисуют Его нам Евангелия, а вымышленная, идеализированная личность· не то, чем был Иисус Назарянин в действительности, а то, каков бы должен быть Спаситель, чем желало бы Его видеть человечество и в чем оно имело нужду. Вымышленные черты и события, перенесенные на Него или представленные в Нем как исторически существовавшим, представляют только идеального человека в религиозной области, выражают тайные желания и стремления человеческого духа, не осуществленные ни в одном лице, но имеющие осуществиться в целом человечестве. Устраняя из своего жизнеописания Христа все чудесное и сверхъестественное, Штраус оставляет только обыкновенное и при помощи своей живой и богатой фантазии создает правдоподобный вымысел в объяснение того, как простой, благочестивый иудей из Назарета – чем был, по его мнению, Иисус Христос – мог превратиться в представлении Его учеников и последователей в обетованного Мессию, Спасителя мира, все это он объясняет влиянием исторических, местных и национальных условий, обнаруживая при этом необыкновенную гибкость мысли и изворотливость фантазии.
Несмотря на такое решительное отрицание божественности И. Христа, Штраус не был, однако, атеистом; по своим религиозным воззрениям, он был истый лютеранин. По его мнению, составляющему заветную мысль всего протестантизма, в каждом историческом событии или образе важна не внешняя фактическая, а внутренняя, идейная его сторона. То же самое и по отношению к личности Евангельского Христа; важно не то, существовал или не существовал Он именно таким, как рисуют Его Евангелия, а то, что таким Он явился в сознании авторов этих повествований. В высоком образе Спасителя человечество начертало для себя свой высший идеал, высказало заветные стремления своего духа. История Христа – идеальный путь всего человечества, и что этот идеал сознан, что этот путь указан в этой самой идее Искупителя (безразлично, действительного или вымышленного) и заключается все искупительное значение Евангельского Христа. Долг каждого христианина состоит в том, чтобы внутренне переродиться по примеру общечеловеческого идеала Христа и тем самым искупить себя. Все это – такие рассуждения, под которыми охотно подпишется любой ортодоксальный лютеранин. Недаром говорят, что «из-за строгого и величавого лица Лютера выглядывало уже насмешливое и кривлявое лицо Штрауса»120. Таким образом, в лице основателя мифологической школы протестантизм окончательно подкопал историческую почву христианства и eо ipso широко открыл двери полному произволу и неизбежной анархии в области богословской мысли и религиозной жизни 121.
Новый шаг вперед по тому же самому пути, по которому шел Штраус, сделал Фейербах. Если первый зачеркнул все христианство, признав его мифологической фикцией, то последний упразднил всякую религию, осудив ее как заблуждение человеческого ума. Фейербах был самым решительным гегельянцем, более прямолинейным, чем сам Гегель. Последний, как известно, допускал некоторую тень существования религии, признавая бытие верховной «идеи», проявляющейся в мире, – жизнь всемирного духа, достигающую самосознания в личности человека. Но если это так, если мировой дух сознает себя только в личности человека, то, следовательно, в ней только он реально и существует. Говорить же об объективном существовании чего-то недоведомого, вне нас себя не сознающего, как это делает Гегель, значить противоречить самому себе. В непоследовательности и самопротиворечии Гегеля Фейербах усматривает остаток мистицизма, который, по его мнению, и должен быть совершенно упразднен. Существование абсолютного вне и выше человека – чистейшая абстракция: реально сущий абсолют или Бог есть только сам человек. Отсюда, вся теология должна превратиться в антропологию. Но если человек тождествен с Божеством, то как же объяснить врожденную ему потребность веры и богопочтения? На это Фейербах отвечает, что концепция Божества есть иллюзия, созданная сердечным влечением и поэтическим воображением. Божество – предмет желаний и идеал человеческого сердца, объективированный силою нашего воображения. Тот идеал, к которому стремится человек, влекомый религиозным чувством, лежит не вне и не выше человека, а в нем самом, и религия есть не что иное, как отношение человека к самому себе, но как бы к другому существу. Факт религии – иллюзорная самоуверенность нашего сердца, требующего удовлетворения его желаний. Эта «гуманная (homo) религия», по изъяснению одного из учеников Фейербаха, заключается не в чем ином, как в стремлении человека к истинной сущности, или идеалу, скрытому в нем самом, формы которого составляют знание, искусство и практическая деятельность. Ясно, что от религии, в ее общепринятом смысле, здесь остается только один пустой звук. Неудивительно, поэтому, что реализм Фейербаха разрешился в крайне отрицательное направление, не щадящее ничего высокого и священного для человека, – ни религии, ни нравственности. Провозгласив в своей религии культ человека, Фейербах смотрит на него очень невысоко: общеизвестен каламбур Фейербаха – «der Mensch ist, was er isst» (человек есть то, что он ест). Смотря на человека только как на продукт материальной природы, по подобию растений и животных, Фейербах лишал себя права говорить о каких бы то ни было идеях человека, будут ли то моральные, художественно-эстетические или научные. Усвоенная им натуралистическая точка зрения логически последовательно приводила к отрицанию всех идей и идеалов, к чистому нигилизму и солипсизму, который, действительно, и был развит в известном труде одного из его учеников, носящем заглавие – «Единое и его свойство»122.
Таким образом, германский идеалистический рационализм, последовательно развиваясь, в учении Фейербаха выродился, наконец, в чистейший материализм, т. е. пришел к полному самоотрицанию, чем решительно и осудил себя. Из этого видно, что в самом зародыше идеалистического рационализма, составляющего внутреннюю подкладку всего протестантизма, были заложены семена неверия, которые постепенно в нем развивались и росли, хотя до времени и были прикрываемы благовидной маской веры: Фейербаховский реализм, заключивший собой развитие германского идеализма, сделал не более того, как только снял с него эту маску и открыл то, что давно под ней скрывалось. Заслуга реализма и состоит, именно, в том, что он разоблачил пред нами истинную природу сильного своим обаянием философского идеализма, раскрыл ту зияющую пропасть, к которой он последовательно приходит, заставил содрогнуться, пробудил весь ужас и отвращение к нему в душе всякого, кто еще не утратил в себе «искры Божией».
На почве Фейербаховского реализма вскоре вырос и развился немецкий материализм; периодом его высшего расцвета было время с 1854 года (год издания «Истории материализма» Ланге) по 1866 год, когда перевес снова склонился на сторону этического идеализма. Фохт с его «Физиологическими письмами». Милешотт с его «Физиологией питания» и Бюхнер с его пресловутым трудом «Сила и материя» – были главными апостолами немецкого материализма. Он имел громадное влияние на духовно-умственную атмосферу своей эпохи: английский агностицизм, французский позитивизм и последующий немецкий скептицизм – были весьма многим обязаны ему. Идеи немецкой материалистической философии вместе с дарвиновским принципом «борьбы за существование»сделались sui generis основными догматами позитивной науки, постоянно отражавшимися и в самой жизни (экономический материализм Маркса и Энгельса и т. п.). Но все это развитие материализма уже не имеет отношения к религии: он атеистичен по самой своей природе123.
6. Только что рассмотренная нами «мифологическая» школа представляет собою, как мы это уже указывали, крайнюю «левую» в «либеральной» партии, отличающуюся наибольшим радикализмом своих воззрений. Ее деятельность – исключительно разрушительная; превратить всю богооткровенную религию в миф и уничтожить все чудесное и сверхъестественное – вот последняя ее цель, осуществление которой последовательно привело ее к материалистическому атеизму. От этих крайних выводов воздержалась другая фракция либеральных богословов, которая, собственно, и образует так называемую ново-тюбингенскую богословскую школу. На почве, расчищенной мифологистами, многочисленные адепты этой школы поставили своей задачей дать положительное объяснение исторического развития древне-христианской церкви. По преобладающему в богословствовании этой школы влиянию историко-критического метода и сама она получила его имя, т е. стала называться еще и «историко-критической». Во главе этого направления стоит знаменитейший историк-философ XIX века – Христиан Бауэр, основатель ново-тюбингенской школы. Этот крупнейший мыслитель-синтетик удачно объединил и художественно развил в целую систему все модные богословско-философские течения своего времени. Усвоив взгляды Гегеля и Шлейермахера, он поддавался ближайшему влиянию на него его же собственных учеников (Штрауса, К. Планка и Кёстлина), представляя в этом отношении редкое и довольно исключительное явление. «Так, сочинение его ученика Штрауса: «Жизнь Иисуса» побудило его решительно стать на тот путь, на котором, к сожалению, видит его история. Также двое других его учеников – К. Планк и Кестлин своими взглядами на происхождение христианства оказали свою долю влияния на его теории относительно того же вопроса»124. Сущность воззрений Баура на христианство можно сжато изложить следующим образом. Жизнь христианской церкви выражается не во внешних фактах ее истории, а в основном ее духе или идее, являющейся движущим принципом всего ряда явлений, в котором выражается течение истории. Идея церкви есть само христианство; а под ним нужно понимать общецерковное сознание, проявляющееся в различных исторических формах. Выражением христианского сознания известной эпохи служат характеризующие ее христианские догматы; отсюда, история церковных догматов составляет жизненный нерв всего христианства, в котором слышно биение пульса его исторической жизни. В самой истории этих догматов он признает процесс постепенного развития первоначально единого и малого, путем встречи и борьбы его с противоположными взглядами и завершительного объединения их в одном средне-примирительном течении. Этот процесс постепенного образования христианской догмы совершался в течение нескольких столетий, хотя в главных чертах он успел сложиться уже к концу второго века христианской эры. В начальном моменте своей истории христианство представляло только самые скудные зачатки будущего развития – как бы одно сухое зерно его, состоявшее в единственном догмате перво-христиан, что Иисус из Назарета – есть обетованный Мессия. Для того чтобы из этого зерна могло возникнуть все христианство, в историю его вводится отрицательно-диалектический процесс развития: основное христианство в самом учении о личности своего Основателя заключало, по взгляду Баура, зачаток двух односторонних моментов: иудейско-партикуляристической исключительности и универсализма; и вот первоначально христианство выступает, как евионитская односторонность, которая, по закону реакции, вызывает противоположную крайность в павлинизме: между ними неизбежно завязывается борьба, в которой обе эти партии – иудействующая и язычествующая – взаимно себя отрицают, друг друга ограничивают и наконец примиряются в высшей новой форме учения Иоаннова, равно чуждой обеим прежним крайностям.
Главными фазами этого процесса или стадиями развивающегося христианства были, по мнению Баура, евионитство с петринизмом, павлинизм, гностицизм, Иоанново учение, манихейство, монтанизм и т. д... Таким путем к средине II-го века сложилось то, что мы называем «католической церковью». В том же, приблизительно, духе шло и последующее развитие христианской церкви, в истории которой он самое важное место отводит борьбе с ересями, содействовавшей выработке христианской догмы125.
Церковно-историческая схема Баура, поразительная по своей ясности и стройности, как нельзя лучше отвечала духу времени, господствовавшему в современном ей протестантизме, и посему вызвала небывалое дотоле богословское движение. Под знаменем ново-тюбингенского университета объединилось все, что было нового и живого, свежего и оригинального в протестантском богословии, что, так или иначе, претендовало в нем на научное значение. Неудивительно, после этого, что количество одних только сколько-нибудь выдающихся представителей этой школы измерялось десятками. Все они деятельно развивали основные положения своей школы и давали самые разнообразные опыты всестороннего приложения их. Одни из адептов данной школы все свое внимание сосредоточивали на критике источников богооткровенной религии, т. е. новозаветных и ветхозаветных книг Св. Писания; другие – всецело увлекались созданием широких исторических планов в духе своей системы, или частным анализом ее деталей. При этом, одни, следуя непосредственно за Бауром, занимались преимущественно историей христианства и вообще – новозаветной церкви, как, напр. Шрадер, Кейм, Швеглер, Целлер, Вейзеккер, Гильгенфельд, Пфлейдерер, Гарнак, и мн. др.; другие – тот же самый метод прилагали к Ветхозаветной истории, распространяя его даже на всю богооткровенную религию: Рейс, Ватке, Граф, Велльгаузен, Штаде и мн. другие. Многочисленные представители критической школы в развитии своих положительных взглядов на один и тот же предмет часто расходятся чуть не до противоположности (поучительный пример этого рода представляет хотя бы вопрос о составе Пятокнижия и его авторах); но все они сходятся в своем отрицательном отношении к ортодоксальным взглядам на религию, как богооткровенное явление, и на Св. Писание, как продукт божественного вдохновения. По мнению ученых этой школы, Св. Писание есть совершенно «обычное» произведение человеческого ума, написанное обыкновенными смертными людьми, столь же подверженными человеческим заблуждениям, как и все другие. Поэтому, с точки зрения этой школы, странно искать выражения непреложных вечных истин, в том, что имеет случайный, временный и местный характер, выражая личные взгляды известного автора или, самое большее, отражая современное ему настроение эпохи с господствующими в ней мнениями и борьбу этих мнений с тем или иным ее исходом. Падение исторического авторитета Библии уничтожило объективную сторону богооткровенной религии, и окончательно низводило ее в разряд обычных естественных явлений. Особенная сила этого нового отрицания заключается в том, что оно исходит не из априорных, философских начал, как это было прежде, а опирается на эмпирических данных исторической критики, разоблачающих всю несостоятельность прежних воззрений. Но это только по-видимому; действительность же – далеко не соответствует такому оптимистическому представлению о характере и достоинствах историко-критического метода ново-тюбингенской школы. Первую тень сомнения набрасывает на него факт крайнего разнообразия взглядов и мнений, высказываемых различными представителями этой школы по одним и тем же вопросам, невольно бросающийся в глаза даже при поверхностном обзоре. Одни, напр., опираясь на внутреннем анализе Апокалипсиса, считают его подлинным произведением св. ап. Иоанна (Ланге, Герике); другие, исходя из того же самого анализа, решительно отвергают его принадлежность этому апостолу (Баур, Рейс). «Если мы сличим только между собой исследования тюбингенской школы или соприкасающихся с ее направлением критиков, – говорит Ланге, – то масса взаимных противоречий представляет здесь как бы терновый лес... Пусть только обратят внимание на те спутанные узлы, в которые противоречия переплелись между собою, как кустарники; пусть сличат различные результаты относительно Матфея, Марка, Луки, в особенности – Иоанна. Относительно «Деяний» эти противоречия образуют как бы пункт кристаллизации. Какое разделение существует между Штраусом и Гфрером в разных пунктах, сколько противоречий у Штрауса с самим собою относительно Иоаннова Евангелия?... Жаль, что недостает только таблицы, в которой бы представлена была наглядно вся путаница этих результатов новой критики»126… Всего этого, разумеется, не могло бы даже и возникнуть, если бы критические теологи строили свои выводы, опираясь на точные исторические факты, в которых нет места никакому разнообразию и произволу. Ясно, что в основании критических воззрений ново-тюбингенцев лежат не факты, а их тенденциозное освещение и субъективное истолкование.
Действительно, глубже вникая во внутреннюю сущность критического богословия, мы замечаем что эта – та же спекулятивная идеалистическая философия, лишь пересаженная на церковно-историческую почву. Если мы сопоставим вышеизложенную нами церковно историческую схему Баура с системой Гегеля, то увидим их полную параллель: возникновение единого, его последующее раздвоение и борьба противоположностей, заканчивающаяся их примирением – что мы видим у Баура, совершенно тожественны с тезисом, антитезисом и синтезисом Гегеля. Ясно, что здесь к исследованию религии приступают с заранее составленным планом, хотят насильственно уложить ее историю в прокустово ложе философии, применяют схему, выработанную априорным путем, а отнюдь не снятую с действительной истории. Отсюда полный, безграничный произвол в воззрениях тюбингенской школы, как лишенной всякого устойчивого, объективного критерия. Отсюда же и крайняя скудость положительных результатов в богословствовании этой школы, так что разрушительные орудия, изобретенные тюбингенской школой, прежде всего, обращаются во вред ей самой.